ירחי כלה תשס"ה כפר חב"ד

00:00 ברוכים הבאים בשם השם ליום של ירחי כלה. בקשר ולזכות של ערב יום ההילולא של אביו של הרבי, ר' לוי, רבי לוי יצחק, שיש בזה גם עניין של כיבוד אב, גם עניין של לימוד תורה וגם עניין של לימוד פנימיות. ומעל הכל עניין של זירוז הגאולה האמיתית והשלמה. לכן מתאים מאוד שהפתיחה תהיה בדבר מלכות. לפתוח וללמוד ביחד שיחה של הרבי, מכתבים של הרבי ושיחה של הרבי בעניין של משיח וגאולה, מעניין שקשור עם הגאולה ועם הציפייה לגאולה. ננסה להבין פשט במכתב של הרבי שמודפס בליקוטי שיחות בכ"ח. ונראה איך שמתוך המכתב ומתוך שיחות נוספות של הרבי אפשר להבין שיש כמה בחינות וכמה מדרגות וכמה אופנים במהות של הציפייה, של התקווה לגאולה, של ציפית לישועה. בכללות, במכתב הזה שהוא מיוחד יש מנחם מעוף, באמת מנחם מעוף, מכתב של הרבי. אז הרבי כותב שצריך לחכות לגאולה. הרבי מביא כמה טעמים לזה או כמה פרטים בזה. והרבי כותב לא רק שצריך לחכות לגאולה, אלא על ידי שמחכים לגאולה ממהרים את הגאולה. זאת אומרת, על ידי שיהודים יותר מצפים ומחכים לישועה אז מזרזים את הגאולה העתידה. אחר כך עוברות כמה שנים, תשמ"ו. אז הרבי אומר שמה העניין שעושים שטורעם לדבר על משיח? לחכות למשיח. אומר הרבי: העירני חכם אחד, שהיה יהודי שהעיר לרבי שהעניין הזה של לחכות למשיח יש לו מקורות. יש מקור אחד בחיד"א, מקור אחד ברד"ק, והרבי קיבל את המקורות האלו ודיבר עליהם בהתוועדות. וכמה חודשים-- כמה ימים אחר כך אז הרבי ביקש שיפרסמו את זה, והרבי אפילו הציע שכל אחד יכתוב מכתב שרשרת, שכל אחד בעצמו יכתוב מכתב לעשרה יהודים, שעשרה יהודים יכתבו לעוד עשרה יהודים, ויבקש מהם

02:42 שיפיצו ויפרסמו את העניין הזה שצריך לחכות למשיח. צריך לחכות לגאולה, שכך כתוב בחיד"א ביאור שלם. זה דבר מאוד חשוב, שעצם התקווה שיהודים מקווים למשיח זה עצמו ממהר ומזרז את הגאולה. וגם ברד"ק דברים נפלאים, כמו שהרבי אומר. עוברות כמה שנים אחר כך, ואז הרבי אומר באחת השיחות בסוכות, אומר הרבי שהשטורעם שלו בעניין של משיח אין לו טעם. עד כדי כך שהוא לא רק שאין לו טעם, מקור ממש, אלא גם הוא לא ראה את זה אצל אבא. הוא לא ראה את זה אצל השווער. זה עניין שלו, כאילו ככה זה הסדר, עניין שצריך לצעוק ולהתמוסס ולבקש את המשיח, לחיות עם הציפייה לגאולה. כאן זה לכאורה תמוה. אם אנחנו מסתכלים לאורך השנים, במכתב של תש"כ אז הרבי כותב ומסביר שצריך לחכות למשיח, וזה עצמו שמחכים למשיח זה ממהר את ה-- כמו שכתוב, על ידי שמחכים לו זה עצמו ממהר ביאת המשיח, והוא מביא לזה מקורות מנגלה, מקבלה, מחסידות. עוברות כעשרים שנה אחר כך, תשמ"ו, ואז הרבי פתאום אומר שלכאורה צריך מקור לעניין הזה שמדברים שצריך לחכות למשיח. מה המקור? העירני חכם אחד. יש רמ"א, יש חיד"א, יש רד"ק, יש הרבה, כאילו העירני חכם אחד. משמע שכאילו כעת התחדש איזה עניין חדש והרבי עושה מזה שטורעם ומפרסם. מה? מה? כבר יש את הביאור הקודם. מה? מה התחדש כאן? והפלא הגדול הוא שכמה שנים אחר כך הרבי אומר שהשטורעם הזה שהוא עושה, שצריך לחכות ולקוות ולחיות עם העניין של הבאת הגאולה ממש בכל רגע, זה דבר חדש, עד כדי כך חדש: איך ניט געזען ביים שווער, איך ניט געזען ביים טאטן. מה זאת אומרת? זה לא דבר

04:42 חדש, זה כבר כתוב במכתב הזה שחור על גבי לבן, והמכתב הזה מייצג הרבה שיחות ומאמרים שבהם הרבי מסביר כמה חשוב שיהודי יחיה עם העניין של הגאולה, יבקש את הגאולה. מה קורה כאן? ולכאורה על כורחך צריך לומר שיש אופנים שונים. מה פירוש לצפות לגאולה? אופנים שונים? מה פירוש לחכות למשיח? ננסה להבין את האופנים השונים, את המהות של כל אחד מהאופנים מתוך הדברים של הרבי, את ההבדל ביניהם, זאת אומרת מהות של כל אחד ביחס לאופנים השונים. מה פירוש לחכות למשיח? וגם נפקא מינה אולי בין האופנים השונים מה צריך להיות האופן שיהודי מה? מה זה? מה? מה נראה מתוך הדברים שזה לא רק משנה מה האופן, מה המהות של הציפייה למשיח, אלא זה גם נפקא מינה באופן ההנהגה ובאופן איך הדרך שיהודי מגיע לזה או מה התוצאות של זה באופנים השונים. כדי להבין את האופנים השונים אז אין ברירה, צריך ללמוד בפנים את מה שהרבי כותב, מה שהרבי אומר, מה שכתוב ברד"ק, בחיד"א, וללמוד את זה היטב. להבין את הפשט של הדברים, ואז אפשר לראות שיש בעצם כאן כמה וכמה אופנים. צריך להקדים שתי גמרות לפני שנלמד את המכתב. הגמרות, הגמרות מוזכרות בהערות של הרבי, אבל נגיד את הגמרות. גמרא אחת זה גמרא במסכת שבת שהגמרא אומרת בשעה שמכניסים אדם לדין, אדם שלא עלינו עובר לעולם האמת, דנים אותו. אז יש שאלון ששואלים כל אדם שמגיע לעולם האמת. מה שואלים אותו? את הדברים הכי חשובים שואלים אותו. א' שואלים אותו נשאת ונתת באמונה? לא גזלת, כאילו נשאת ונתת באמונה? קבעת עיתים לתורה? עסקת בפריה ורביה? אחר כך שואלים אותו ציפית לישועה? ציפית לישועה? חיכית לגאולה? זה אחת השאלות

06:46 ששואלים אדם בשעה שעולה למעלה. אחר כך שואלים אותו: פלפלת בחכמה, הבנת דבר מתוך דבר? ותגובה אחרי הכל, שהוא עונה על כל התשובות כן, כן, וכל הדברים זה טוב. אומרים לו: יש יראת השם? הייתה לך יראת שמיים? אם טוב, אז הכל טוב; אם לא, אז שום דבר לא טוב. משמע שאחד הדברים זה ציפית לישועה. אומר רש"י: ציפית לישועה. רש"י מתעכב שם. ציפית לישועה. אומר רש"י שתי מילים: ציפית לישועה — לדברי הנביאים. כך אומר רש"י. מה הפשט ציפית לישועה? ציפית לדברי הנביאים. מה הפשט ברש"י? מה רש"י אומר כאן? אז אולי נראה מי חולק על רש"י, נבין מה רש"י אומר כאן. יש שיטה לר"ן. לר"ן יש חידושי הר"ן, יש הר"ן על הרי"ף, יש שיטה לר"ן. שיטה, וככה זה נקרא, שיטה לר"ן. אז הוא אומר, מביא את הרש"י, לדברי הנביאים, ועוד צריך לבאר. לא מספיק לו הפשט של רש"י. הוא אומר, רש"י כותב מה זה לצפות לישועה? לצפות לדברי הנביאים. זה לא מספיק לו. למה? כי יכול להיות, אומר הר"ן, אני אגיד במילים שלי, אני לא אקרא את הר"ן כאן. יכול להיות אדם מחכה לישועה, הוא יודע שמה שכתוב בנביאים זה אמת. אם כתוב בנביאים, בתורה, במשה, בנביאים, שמשיח יגיע, אז הוא יודע שזה בוודאי יבוא. הוא מצפה לזה. זה בוודאי יבוא. יש אדם שלא רק מצפה שמשיח יבוא פעם, מצפה שמשיח יבוא בימיו. הוא רוצה לראות את משיח, הוא רוצה לחיות עם הגאולה. אז מה זה ציפית לישועה? ציפית לישועה? שואלים אותו: ציפית לישועה בימיך? לפי רש"י הוא אומר שהוא מצפה לדברי הנביאים. ודאי זה גם דבר חשוב, כי מי שאין לו את העניין, מה שרש"י אומר שהוא

08:39 לא מאמין שמה שכתוב בנביאים, במשה רבנו, מה שכתוב בכל התורה, כל הספרים מלאים בדבר זה שמשיח יגיע, אז חסר לו משהו מאוד יסודי. הוא, אין לו אחד מעיקרי האמונה. אבל כששואלים בן אדם למעלה, אומר הר"ן, ציפית לישועה, לא שואלים אותו אם אתה האמנת שמשיח יבוא פעם. יש אדם שלא ציפה לישועה, אין לו משיח לישראל. טוב, מה שטוב, מה שיש חי היום, הכל טוב. יש אדם לא יודע שמשיח יגיע. מי שבכלל לא מחכה שמשיח אף פעם לא יבוא, אז חסר לו עיקר מעיקרי האמונה, חסר לו. אומר הר"ן, שואלים יהודי אם חיכית לגאולה. לא שואלים אותו אם חיכית שמשיח יבוא פעם. זה לא שאלה אם היית מאמין בעיקרי אמונה או שחס ושלום לא האמנת בזה. ציפית לישועה בימיך? אם חיכית שמשיח יבוא בזמנך. מהר"ן אנחנו רואים שהוא הבין ברש"י ככה. הר"ן הבין ברש"י שציפית לישועה זה לדברי הנביאים. שואלים את הבן אדם שעולה למעלה: אתה האמנת במה שכתוב בנביאים שמשיח יגיע? אבל הר"ן לא רצה לקבל את זה, כי הר"ן אמר: ציפית לישועה. לא כתוב האמנת בישועה. לא כתוב ידעת שהישועה תבוא. ציפית לישועה. ציפית לזה. מה זה ציפית? ציפית בימיך. יש לנו את הר"ן ואת הרש"י. יש עוד גמרא, גמרא בסנהדרין. יש פסוק מפורסם שמוזכר בהרבה מאוד מקומות בחסידות, הרבה משיחים בחסידות כתבו על הפסוק הזה. אני לא יודע כמה פעמים, כשלומדים את ההמשך, הם לא פותחים את כל הפסוק. ככה כתוב הפסוק. פסוק בחבקוק. כתוב ככה: "כי עוד חזון למועד, ויפח לקץ ולא יכזב. אם יתמהמה חכה לו, כי בא יבא לא יאחר". כולם יודעים להגיד את זה. אם יתמהמה חכה לו, אם יתמהמה חכה

10:40 לו. ואף על פי שיתמהמה, אף על פי כן חכה לו. זאת אומרת, יהודי יודע שלמרות ש-- אם יתמהמה חכה לו. עבודה שאומרים ליהודי שצריך לדעת שלמרות שהוא לא רואה את הגאולה והוא רואה חושך יותר גדול, אז חכה לו. אדרבה, תחכה עוד יותר. בעשרים נערים מן החושך, אם יתמהמה חכה לו. זאת אומרת, הגמרא זה בעצם גמרא ב-- הגמרא מסבירה את זה בסנהדרין. כולם מכירים: אף על פי שיתמהמה חכה לו. ככה כתוב בפסוקים: אם יתמהמה חכה לו. זה פסוק בחבקוק. הרבי מזכיר את זה כאן באורות וזה. אומרת הגמרא בסנהדרין: מה זה יתמהמה חכה לו? שלא תגיד אתה לא מחכה כבר. כיוון שאתה רואה שמשיח לא מגיע, אתה לא מחכה. לא, חכה לו. אומרת הגמרא: בסוף אתה מחכה, אולי הקדוש ברוך הוא לא מחכה? מביאה הגמרא פסוק שגם הקדוש ברוך הוא מחכה. שואלת הגמרא בסנהדרין: אתה מחכה, הקדוש ברוך הוא מחכה, מי מעכב? אז למה באמת משיח לא מגיע? אומרת הגמרא: מידת הדין מעכבת. שואלת הגמרא: אם מידת הדין מעכבת, למה אנחנו מחכים? אז איך אפשר לחכות? אם מידת הדין מעכבת, אז מה אתה מחכה? אתה רוצה, הקדוש-- אתה רוצה, הקדוש ברוך הוא רוצה את זה. כמו שאמרה הגמרא במקום אחר: אנו רוצים ואתה רוצה, מי מעכב? שאור שבעיסה. אותו דבר כאן שואלת הגמרא: למה מחכים? מתרצת הגמרא: לקבל שכר. שנאמר: אשרי כל חוכי לו. שמה ש-- אשרי כל חוכי לו. מאושר מי שמחכה לה', אשרי כל חוכי לו. אז הפסוק אף על פי שיתמהמה חכה לו, זה פסוק בחבקוק שהרבי מביא אותו כאן כמקור לזה שצריך לחכות לגאולה. יש פירושים אחרים, יתמהמה חכה לו, פירוש חכה

12:30 לפורענות חס ושלום. אבל לפי הפירוש של הגמרא בסנהדרין, "אם יתמהמה חכה לו" שנאמר "חכה לו", זה ציפייה לגאולה. זה הוראה בחבקוק: אף על פי שיתמהמה, חכה לו. למה מחכים? לקבל שכר. איך שלומדים בפשטות? מה פירוש הפשוט לקבל שכר? שבעצם יהודי מחכה לגאולה, אה, כמו למשל יהודי שנותן הרבה צדקה בשביל שהקדוש ברוך הוא יעזור לו. יהודי מחכה לגאולה ויקבל על זה שכר. למה מחכים? לקבל שכר. כך אומרת המשנה. נאמר "אשרי כל חוכי לו". כך בפשטות דברי הגמרא. הרבי כאן במכתב מפרש את הגמרא אחרת. אז זה שתי הגמרות שאמרנו: גמרא בשבת, "ציפית לישועה", פירוש של הר"ן ושל רש"י, והגמרא בסנהדרין שאומרת "אף על פי שיתמהמה חכה לו". למה מחכים? לקבל שכר. אם אנחנו מסתכלים כאן במכתב, אנחנו רואים שהרבי מסביר במכתב הזה עצמו שלושה גדרים בציפייה לגאולה. למה יהודי צריך לצפות לגאולה? או לא רק למה? מה המהות שיהודי מחכה לגאולה? מה קורה כאן? יהודי מחכה למשיח. מה זה? מה זה? אז הרבי אומר דבר ראשון, הקטע הראשון, אולי נקרא את המכתב. "ובנוסח הידוע אף על פי שיתמהמה חכה לו בכל יום שיבוא", כמו שנאמר "אם יתמהמה חכה לו". הדבר הראשון הרבי מביא פסוק. מה פירוש פסוק? יש הוראה של הנביא, של חבקוק הנביא, שהוא מצווה עליך: צריך לחכות לגאולה. אז הדבר הראשון שהרבי אומר, למה יהודי צריך לצפות למשיח? כי זה הוראת הנביא. כמו שנאמר, המקור של הרבי זה בעצם הגמרא בסנהדרין, שהגמרא בסנהדרין מפרשת את זה לחובה לחכות למשיח. אז ההוראה הראשונה, למה יהודי צריך לחכות למשיח? או מה זה נקרא לחכות למשיח? לקיים את ציווי הנביאים לחכות

14:31 לו. כמו שנאמר, "אם יתמהמה חכה לו". זה הדבר הראשון. קיום הציווי. הדבר השני זה כבר משהו אחר. זה, ועל פי האמור בחכמים יש לומר, אומר הרבי, אשר על ידי שמחכים לו זה עצמו מקדים ביאת המשיח ולהקדים יציאתו[?]. הדבר השני, אומר הרבי, יהודי לא רק מחכה למשיח כדי לקיים את ציווי השם, אלא על ידי שיהודי מחכה ומצפה לגאולה, אז הוא מקדים את ביאת הגאולה. זה לא פשוט שמשיח מגיע והוא מחכה לו, אלא החיכוי עצמו, עצם החיכוי, עצם התקווה, עצם הציפייה, עצם השאיפה לגאולה מקדים ומזרז את הגאולה. למה? איך, איך, איך זה שיהודי מחכה למשיח מקדים את הגאולה? בוא נניח בן אדם שמחכה להגרלה בלוטו, נניח דוגמה, ואם הוא יחכה חזק זה יקדים את ההגרלה שלו? מתי יבוא עיתו? מתי שזה יהיה, זה יהיה. אז אומר הרבי שיש ביאור על פי נגלה, ועוד מעט נראה גם את הביאור של הרבי בפשט בגמרא בסנהדרין. שעצם הציפייה לגאולה ועצם החיכוי לגאולה גורם לזירוז הגאולה. למה? הרבי אומר כזה חשבון: כיוון שידוע מה שכתוב "בעיתו אחישנה", ואומרת הגמרא: לא זכו, בעיתו; זכו, אחישנה. כשיהודים נהיים במצב יותר זכאי, יותר ראויים לגאולה, יותר זכאים, יותר מקיימים יותר מצוות, יותר זכאים לגאולה. אז אם יהודי מחכה למשיח, אז הוא עושה יותר מצוות. הוא עושה דברים שיביאו את הגאולה. הוא נותן צדקה, הוא לומד תורה, הוא, הוא מפיץ יהדות, הוא, הוא, הוא, הוא כל הזמן עובד לעשות עוד פעולות ועוד פעולות שיהיה זכו. אם זכו, אחישנה, אז החיכוי הוא לא רק קיום ציווי של השם. החיכוי והתקווה והציפייה לגאולה גורמת ליהודי לזרז את הגאולה. ועל פי

16:38 זה אומר הרבי בהערה. הערת דיבור המתחיל "על זה מחכים". "על פי זה יומתק בסנהדרין ראשון מחכים לקבל שכרו". הרבי לא מביא את המילה "למה מחכים?" כי את זה הרבי לא מביא. הרבי לא מצטט "למה מחכים?" הגמרא שואלת: למה מחכים? אם באמת מידת הדין מעכבת, למה מחכים? הרבי את זה לא מביא. הרבי כל הזמן משתמש "מחכים לקבל שכר", אבל יומתק, זה מאוד קשה. מה הפשט כאן "מחכים לקבל שכר"? למה יהודי מחכה למשיח? כדי לקבל מהקדוש ברוך הוא הטבות? מה זה מחכים? את המשיח הוא לא יקבל, הוא יקבל הטבות. לפי הרבי הפשט, שהרבי מוסיף כאן, שיהודי מחכה למשיח לא רק בגלל לקבל, אה, לקיים את הציווי של השם, אלא הוא מחכה למשיח כדי להקדים את הגאולה. אומר הרבי: מח-- זה הפשט בגמרא, "מחכים לקבל שכר". זה לא לקבל הטבות מהשם בעתיד, שהשם ייתן לו לעתיד לבוא ובגן עדן על ידי ה-- או בעולם הזה שכר על זה שהוא חיכה לגאולה או קיים את הציווי "ציפית לישועה", אלא מחכים לקבל שכר. מה הפשט לקבל שכר? איזה שכר? איזה שכר מקבלים על החיכוי לפי הביאור של הרבי? איזה שכר מקבלים? זירוז הגאולה, זה הפשט לקבל שכר. הגמרא שואלת: למה מחכים? עונה הגמרא: לקבל שכר, כי על ידי החיכוי הם יקבלו את השכר של החיכוי. מה השכר של החיכוי? הבאת הגאולה. לכן אומרת: מידת הדין מעכבת, מחכים, כי המחכים מתקן את מה שמידת הדין מעכבת ומזרז את הגאולה. זה יש כאן. הרבי לא אומר "על פי זה יתורץ", "על פי זה יומתק". עוד מעט נבין מה זה יומתק. יומתק זה יותר. יש יתורץ, יש ביאור ויש יומתק. יש כאן

18:23 איזה יום טוב יותר. אבל בפרט אני לא ברור לי מה בפרט, האם הבפרט זה ביאור בקושיה או ביאור בתירוץ. אני אפשר ללמוד שני אופנים מה הבפרט של הרבי? אופן אחד שהבפרט זה ביאור בקושיה, שזה מגדיל עוד יותר את הקושיה. איך הגמרא אומרת מחכים לקבל שכר? יהודי מחכה למשיח, אז הוא מקבל מהקדוש ברוך הוא הטבות. הרי אמרו חז"ל הקדוש ברוך הוא מידה כנגד מידה. הרי חז"ל אמרו שהקדוש ברוך הוא משלם לאדם כנגד מה שהוא עושה. הקדוש ברוך הוא משלם לו כאן. הוא מחכה למשיח והקדוש ברוך הוא נותן לו הטבות. אז זה מגדיל את הקושיה. בפרט זה הגדלת הקושיה בסנהדרין. זה אופן אחד. אופן שני אולי יותר נכון. אני לא ברור לי שהבפרט זה חלק מהתירוץ על הגמרא בסנהדרין, שהרבי אומר בפרט העניין הזה מתאים עם הפשט בגמרא בסנהדרין, שיהודי מחכה למשיח, אז הוא מקדים את משיח, בפרט עוד יותר שהקדוש ברוך הוא משלם מידה כנגד מידה, אז עוד יותר נכנס הפשט שמה השכר על החיכוי למשיח? הקדמת וזירוז הגאולה. אפשר להגיד, אני מסביר עוד פעם, אפשר להגיד שהבפרט זה חלק מההוכחה מהקושיה של הגמרא בסנהדרין. אפשר להגיד שהבפרט זה הרבי מתכוון לומר שזה עוד יותר מסביר למה. למה הביאור ששכר שם לא פירוש הטבות אחרות, אלא הביאור של הרבי ששכר פירושו הקדמת הגאולה. זה בפרט מתאים שהרי הקדוש ברוך הוא משלם מידה כנגד מידה, וממילא זה עוד יותר נכנס לפשט שלקבל שכר פירושו הקדמת עניין הגאולה. זה הביאור השני במכתב. אם כן, היה לנו שני ביאורים במכתב. אתם זוכרים? הביאור הראשון, למה יהודי מחכה למשיח? כי לקיים את הציווי של הנביא ״חכה לו״, ״אם יתמהמה חכה לו״, והביאור

20:22 השני זה הוא מחכה למשיח כדי לזרז את ביאת הגאולה. איך לזרז את ביאת הגאולה? שהוא הופך יותר ויותר מצוות זכויות וממילא הוא מקדים. מחישנו, זה הביאור השני. אומר הרבי ביאור שלישי, ויש להוסיף בזה עוד, עוד ביאור על פי פירוש חז"ל. הרבי מקודם מביא משפט ״אלוקים זולתך יעשה למחכה לו״, זה גם פסוק שיש בישעיה. בישעיה כתוב גם, זה פסוק שמוכר מאוד מאוד מחסידות, אבל כל הפסוק ככה: ״לא שמעו, לא האזינו, עין לא ראתה אלוקים זולתך יעשה למחכה לו״. פסוק מפורסם. מכירים אותו? מקודם זה היה משפט מפורסם ״אף על פי שיתמהמה חכה לו״, זה פסוק בחבקוק, ״אם יתמהמה חכה לו״, גם ״עין לא ראתה אלוקים זולתך יעשה למחכה לו״. הרבי כאן מעתיק את הפסוק ״אלוקים זולתך יעשה למחכה לו״, מעתיק את הפסוק, ומה פירוש ״יעשה למחכה לו״? שמי שמחכה לאלוקים, אז אלוקים נותן לו, וממילא מי שמחכה לגאולה מקבל את הגאולה. זה הפשט. אז הפירוש הפשוט כבר אמרנו באופן השני, שהתקווה והציפייה מעודדת את האדם לעשות מצוות ולזרז את הגאולה. הרבי מביא פירוש חדש על פי הזוהר. בזוהר כתוב, מה זה ״אלוקים זולתך יעשה למחכה לו״? הרבי מביא בהערות שבהמשך ס"ו, מ״ואברהם זקן״ ועד הילך. אז יש איזה ארבעה או חמישה מאמרים שמבוססים על הזוהר הזה. מה כתוב בזוהר? ״למחכה לו״, מה זה ״אלוקים זולתך יעשה למחכה לו״? מה הכוונה מחכה לה'? מחכה לה', אומר הזוהר, זה לא פשוט מישהו יושב ומחכה. ״מחכה לו״ זה אינון דדחקין למילי דחכמתא, אלו שנדחקים ומתייגעים בתוך דברי מילי-- המילים של החכמה, ודייקין לה ומחכאן לה למנדע ברירא דמילתא. הם מחפשים מה האמת של המילים דחכמתא, ואשתמודעין למאריהון. הם יודעים את בוראם, הם מקבלים את הגילוי אלוקות שעל זה כתוב ״עין לא ראתה

22:28 את אלוקים זולתך״. זה לא שכל. כך כתוב בזוהר. שמה הרבי הרש"ב מסביר את זה בארוכה בהמשך תרס"ו שהרבי מציין כאן למטה, שהפשט הוא שיהודי לומד תורה בדרך של יגיעה, של חיפוש, של המתנה, של התעכבות, ושם הוא מסביר כמה מאמרים, כמה אופנים בכל מאמר. מה עוזר שיהודי מתקשר לכאורה שיקבל הכל באור ישר? למה בדרך קושיה? מה המעלה בקשיים? עצם הקושי זה המעלה או הבירור של הקליפה או, או הפשט הוא שעל ידי ה-ה-ההתעסקות עם העלם מגיעים להעלם העצמי דאין סוף, כמה וכמה מדרגות בהמשך תרס"ו. דרך אגב, המשך תרס"ו, כעת אנחנו נמצאים בפתחה של שנת התרס"ו של המשך תרס"ו, שזה כעת מאה שנה. אז זה צריך להיות כוח מיוחד בעניינים של המשך תרס"ו. באמת, מכבר כעת מתחיל ראשון מכ"ו. אז שם יש הרבה דדחקין למילי דחכמתא זה. מה זה דחקין למילי דחכמתא זה? כאן הרבי מסביר את זה בהתוועדויות שם, מיוסד על התוכן של המאמר. מסביר הרבי בקטע השני בעמוד שלוש מאות שישים. בקטע השני של המכתב. מה זה דחקין למילי דחכמתא זה? שמשתדלים או מתייגעים לברר אמיתת מילי דחכמתא עד שיודעים את בוראם. מה שכתוב בזוהר דחקין למילי דחכמתא. אני, אני לא יודע אם הפשט הוא כאן המילים של החכמה או המילים שעל החכמה. מה שנקרא ככה, יש את החכמה. אני לא יודע אם הפשט הוא שהחכמה עצמה היא ההסתר. החכמה כאילו אולי כי כתוב ״ראשית חכמה״. התחלה של סדר השתלשלות זה החכמה, זה ההסתר, או שהפשט יש החכמה זה הגילוי והמילים דחכמתא זה, זה המלכות. המילים שמסתירות על החכמה, אבל על כל פנים זה משהו שמסתיר על האלוקות. ומה זה ״אלוקים זולתך יעשה״

24:14 למחכה לו, זה כאלו שמחכים ומתעכבים ומשתדלים ומתייגעים למצוא ולברר מה באמת יש בהעלם, מה יש מאחורי ההעלם או מה עושה את ההעלם? מה עושה את הצמצום באלוקות? מה עושה את הגלות? מה עושה את ההסתר על האלוקות? זה הפשט. דחקין למילין דחוכמתא. והרבי אומר את זה. מה זה בעבודה? על זה שמתגברים על החושך. הרבי אומר שני אופנים בחושך. החושך הראשון שבן אדם צריך להתגבר. יש כאן גם סדר, איך צריכים להיות הדברים. החושך הראשון זה החושך שבפנים. מה זה החושך שבפנים? השכל שלו, ההרגש שבלב שלו. ואחר כך החושך שבחוץ, שזה החושך של העולם. אי אפשר לגרש את החושך, להתגבר על החושך שבעולם, כל זמן שאדם לא מילא את המוח שלו בחכמה ובינה, את הלב שלו באהבה ויראה באמת, כי איך יכול באמת להתגבר על החושך? אז דחקין למילין דחוכמתא זה המאבק בחושך הפנימי, המאבק בחושך החיצוני. דבר ראשון, הרבי אומר שלוש דרגות: לבטלו, לבטל את החושך. עוד יותר, להפכו למסייע. מסייע, אומרת הגמרא, מסייע אין בו ממש, זה רק מסייע. עד שהחושך עצמו יאיר. אז זה נקרא דחקין למילין דחוכמתא. מה זה יעשה למחכה לו? מי שנלחם עם החושך של הגלות, עם החושך וההעלם והסתר על אלוקות, אז הוא יודע, אז ברוך הפשט הוא. מה זה יודע? עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו. זה יופי, ממילא שהגאולה מגיעה. זה ככה הרבי מסביר. במילים אחרות, נגיד את זה בעברית, לא בלשון הזוהר, זה כתוב בארמית. נגיד בעברית מה זה האופן השלישי במכתב: שיהודי, החיכוי למשיח, הוא לא עושה את זה רק בגלל ציווי השם. אז הוא מחכה למשיח,

25:58 יושב ומחכה. ולא רק בגלל ציו-- בגלל שהוא רוצה להגיע למשיח אז הוא עושה מצוות. והמצוות האלו יעשו זכו, ואז זכו יביא את הגאולה מהר. אלא יהודי, החיכוי למשיח זה מסמל על המאבק בחושך הפנימי, מאבק בחושך של הגלות החיצון, הפיכת החושך לאור, ביטול החושך, שהחושך יסייע לגילוי. זאת אומרת, מה זה נקרא לחכות לגאולה? ההתמודדות עם החושך של הגלות. ואז אומרים אלקים יעשה למחכה לו. זה מבוסס על הזוהר, על ס"ו בארוכה. מה ההבדל בין האופן השני לאופן השלישי? יש את ההבדל השטחי, שזה רואים מיד. באופן השני, יהודי, החיכוי למשיח מתבטא בעשה טוב. מה זה נקרא לחכות לגאולה? להוסיף בטוב, להוסיף באור. באופן השלישי, מה זה נקרא לחכות לגאולה? להתמודד עם החושך של הגלות, עם החושך הפנימי של השכל, של הרגש, של העולם. ההתמודדות, הביטול או ההתגברות או הניצול של החושך של הגלות, להאיר אותו. זאת אומרת, זה הפירוש, ה-ה-החילוק השטחי בין שני האופנים, שזה מתבטא בזה שבאופן הראשון החיכוי לגאולה הוא בדרך של עשה טוב. באופן השני, כן, באופן השני זה בדרך של התמודדות עם החושך, להפוך את החושך לאור. אבל בעומק יותר יש חילוק גדול מאוד בין האופן השני לשלישי. באופן השני, אז החיכוי, החיכוי, אני מתכוון להגיד חיכוי בכ"ף, החיכוי, הציפייה לישועה, התקווה לישועה והעבודה שהוא עובד כדי לקרב את הגאולה, הן שתי עבודות שונות. הן-- זה גורם לזה וזה מועיל לזה. זאת אומרת שבאופן הראשון הוא בעצם רוצה את הגאולה. איך מביאים את הגאולה? הוא רוצה את זה. אז תעשה, תניח תפילין, תשמור שבת, תברך ברכת המזון. אה, תאהב כל יהודי. אהבת ישראל מביאה את הגואל. אתה

28:28 רוצה דבר אחד? מה אתה אומר? אתה רוצה להגיע אליו? אתה עושה כל מיני פעולות שעל ידן תגיע לדבר הזה, אבל בעצם-- וגם הדבר השני, אתה עושה מצוות, זה, זה מועיל לך להבאת הגאולה, אבל לא, זה שני דברים נפרדים. באופן השלישי, החיכוי למשיח ו-- זה, זה הפשט להתמודד עם החושך של העולם. זה לא אתה מחכה לגאולה. אתה מחכה לגילוי האלוקות של הגאולה. מה אומרים לך? לך תעשה-- תגרש את החושך, אז תקבל את הגאולה. לא. זה עצמו ההתמודדות עם החושך. זה יעשה למחכה לו. ברגע שיהודי מתמודד עם החושך, יעשה למחכה לו. והחילוק בין שלושת האופנים של המכתב, אם מתעמקים, אם מתעמקים במכתב, שלושת האופנים, יש ארבעה חילוקים בין כל שלושת האופנים וגם נפקא מינה למעשה. במהות הדברים אמרנו שלושה אופנים. האופן הראשון של המכתב זה למה לחכות למשיח? כי השם ציווה. הנביא אמר "חכה לו", אתה מחכה למשיח. והאופן השני זה זירוז לקיום מצוות. זאת אומרת, יהודי מחכה למשיח, זה תמריץ שיהודי יקיים את התורה ומצוות. באופן השלישי, החיכוי למשיח זה להפוך את חושך הגלות לאור. זה במהות חילוקים. החילוק השני זה איזה רגש הוא מרגיש בשעה שהוא מצפה למשיח, כל אחד מהאופנים. באופן הראשון יכול להיות המון רגשות שהם יכולים לקיים את זה. איך יהודי יקיים את הציווי של חכה לו? לדוגמה, יהודי יכול להתבונן כמה הגלות היא רעה, כמה הגלות היא שלילית. יכול להסתכל למשל על החורבן של גוש קטיף, עושה לו ציפייה לגאולה. יהודי יכול, או לא, רואה שהוא, רואה שהוא מונח ככה, ואכלת ושבעת, פן תבנה בתים וישבת. אין לו את ה- את הציפייה לגאולה. אז הוא יכול לנסוע ל-- חס ושלום

30:27 לבית רפואה, לראות, לראות יהודים סובלים. זה מעורר אצלו ציפייה. הוא מקיים את הציווי: חכה לו. הוא מחכה לגאולה. יכול להיות אחד שמתבונן בזה שבגלות יש צער השכינה. אחד מתבונן בזה שבצרות ישראל. אחד מתבונן בזה. אחד יכול גם כדי לחכות לגאולה: הוא אוכל דבר טוב, הוא מרגיש שהוא שכח על זה שצריך לחכות למשיח, אז הוא נזכר באוברדרפט שלו בבנק, אז זה עצמו גורם לו לחכות למשיח. הוא נזכר באוברדרפט שלו בבנק והוא מקיים את הציווי באופן הראשון. הרגש יכול להיות או להרגיש את החיסרון של הגלות או בצד אחר. יהודי יתבונן שבגאולה יהיו דברים מאוד טובים, שבגאולה יהיו דברים נפלאים. המשיח יבוא. ילד קטן רואה סוכריות על העצים. אדם גדול רואה שקט, שלווה, נחת, בונה חי מזה. יהיה רווחה בגשמיות וברוחניות, כל העניינים. וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, בגשמיות. אז זהו, הוא מחכה לגאולה. אבל הכוונה היא אין כאן. זה יכול להיות הרבה אופנים. העיקר לקיים את הציווי: חכה לו, יחכה לגאולה. הביאור השני של הרבי כאן לא יכול להיות סתם אדם שיתבונן במעלות של הגאולה או בצרות של הגלות. הוא לא יכול לקיים את הגדר השני. כדי לקיים את הגדר השני של ציפייה לגאולה, הוא צריך בנוסף לזה עוד משהו. מה עוד משהו? צריך ללמוד חסידות, או אפילו במוסר, או לפחות באגדה או בדברי חז"ל, איך שהבאת הגאולה תלויה בקיום המצוות. אם הוא רק יתבונן בחורבן של גוש קטיף כדי לקבל רצון למשיח, הוא לא יכול להגיע לאופן השני. הוא צריך בנוסף לזה דבר נוסף. הוא צריך עוד משהו כדי לקיים את האופן השני. בכלל, צריך לדעת שאם

32:17 יש ציווי לחכות למשיח לפי האופן הראשון, אדם לא יכול להגיד: יש ציווי לחכות למשיח, אני מחכה למשיח. הוא לא מחכה למשיח. זה כמו השאלה שהמגיד שאל: איך אפשר לצוות על אהבת השם? הציווי הוא לעבוד, להתבונן בזה, להתבונן. ועד כדי כך שיש וורט של ר' אייזיק מקומרנא שמובא בכמה מקומות בהערות של הרבי, שאומר שכשיהודי מתבונן בדבר שמביא לאהבת השם, אז הוא לא עושה הכשר מצווה. זה המצווה עצמה. זה לא אפשר. כשיהודי מתבונן, לומד חסידות, מתבונן בשביל להגיע לאהבת השם, אז אפשר היה להגיד: אז הוא עושה הכשר מצווה, ואחר כך, כשהלב שלו יבער באהבת השם, הוא יקיים את המצווה. לא, ר' אייזיק מקומרנא אומר: עצם ההתבוננות זה קיום המצווה. כך גם אדם יגיד: אדם שמתבונן בהתבוננויות שונות בשביל לחכות לגאולה, הוא מקיים את הציווי של הנביא, חכה לו. אבל בשביל לקיים את האופן הראשון במכתב, הוא יכול להתבונן בגריעותא של הגלות או להתבונן בחילול השם שיש בעולם כל זמן שמשיח לא מגיע, או להתבונן בעבודת השם שלו שהוא לא מצליח, והוא מחכה למשיח. באופן השני זה לא מספיק. כדי להגיע לרישא של הרבי הוא צריך ללמוד מאמרי חז"ל וחסידות, לראות שהגאולה באה על ידי הוספה בתורה ומצוות. רק ככה. זה לא רק ללמוד את זה; ללמוד את זה באופן שזה יגרום לו לחיכוי, לכזאת ציפייה לגאולה שיגרום לו חיזוק בענייני תורה ומצוות. כי אם הוא סתם מחכה לגאולה והוא לא יוסיף בתורה ומצוות בעקבות הציפייה שלו לישועה, הוא לא הגיע לאופן השני. אבל באופן השלישי זה גם לא מספיק. באופן השלישי, בלי ללמוד חסידות אי אפשר לקיים את האופן השלישי. אם יהודי לא לומד חסידות ולא לומד חסידות

34:04 באופן שזה משנה אותו, שהשאיפה שלו זה אלוקות, השאיפה שלו זה גילוי האלוקות, השאיפה שלו זה לגרש את החושך הרוחני בעולם, החושך הרוחני שבו. לא רק שלימוד חסידות עוזר כדי ליישם את הדרך השלישית, כדי... כי הדרך השלישית שהרבי אומר כאן, שהוא מצפה לגאולה, אז הוא מתמודד דווקא למילי דחוכמתא, זה הוא מגרש את החושך בשביל לגלות בעולם אלוקות. אלא עצם הדבר שיהיה לו כזאת ציפייה, שהציפייה תתבטא באופן שהוא יהיה דווקא למילי דחוכמתא, כאן צריך ללמוד חסידות, ללמוד מאמרים וללמוד שיחות וללמוד הרבה עניינים כדי שאדם יהיה לו את הציפייה הפנימית הזאת של דווקא למילי דחוכמתא. כן, אז החילוק, אמרנו החילוק השני: מה הוא מרגיש בציפייה? והאם צריך בשביל זה ללמוד? מה צריך ללמוד בשביל זה? באופן הראשון הוא יכול להסתובב בעולם ולקבל את קיום הציווי של חיכוי לגאולה. באופן השני הוא צריך ללמוד את העניין של קיום תורה ומצוות מביא לגאולה. באופן השלישי שהרבי מבאר כאן צריך ללמוד חסידות, ש־ש־שיהיה לו... מחכה לו דווקא למילי דחוכמתא, שהוא יילחם בחושך של העולם. גם נפקא מינה יש. מה התוצאות של הציפייה? מה קורה כשיהודי מחכה לגאולה? מה קורה לו? לפי האופן הראשון, יהודי חיכה לגאולה. מה זה עזר? הוא קיים ציווי השם. כתוב בנביא: חכה לו. הגמרא בסנהדרין מזכירה את זה על חיכוי לגאולה. חיכית לגאולה, קיימת את ציווי השם. אין בזה יותר מדברים. אין בזה עוד מטרות. לפי האופן השני, בנוסף לציווי השם, אתה גם מוסיף בעוד הרבה מצוות. התוצאה לא רק שאתה מקיים את ציווי השם בעצם החיכוי לגאולה. אתה יותר שומר שבת בהידור. אתה, אם כתוב באיגרת הקודש יש עשרות דברים

35:53 שעניינם הבאת הגאולה. צדקה, תשובה, תפילה, טהרה. אז באיגרת הקודש של הרבי וגם באיגרות של הרבי המון דברים שמקשר-- אז במילא, אז התוצאה של הציפייה לישועה היא לא רק קיום ציווי השם שהוא מצפה לגאולה, אלא יש בזה הרבה תוצאות של קיום מצוות ולימוד תורה וכו', והפיכת ה-- הוספת אור ואור בעולם. זה תוצאה אחת. תוצאה שנייה של הדרך השנייה לא נדע אותה. מה התוצאה? כאן זירוז ביאת הגאולה, כן? מתי נדע אם-- כמה זירזנו את הגאולה? משיח יגיע, ואז אתה תדע שזירזת אותו בכמה שניות וכמה דקות וכמה ימים וכמה שנים. התוצאה השנייה של-- התוצאה הנוספת שיש בדרך השנייה, שציפייה לישועה בשביל ל-לקדם את ביאת המשיח, ברגע שמשיח יבוא נדע בכמה זמן עשינו את זה. אדם שחי כל הזמן עם העניין הזה, שציפייה לישועה וזה פועל עליו יוסיף בתורה ומצוות, מתי הוא ידע אם היה לזה תוצאות או לא לציפייה שלו? הוא קידם את ביאת המשיח או לא? כל הפעולות שהוא עשה. ודאי שהוא קידם. בכמה זמן? כמה שניות? בכמה דקות? בכמה ימים? בכמה שנים? הוא ידע את זה ברגע שמשיח יגיע. אבל עד אז התוצאה הזאתי תוצאה נעלמת. בדרך השלישית, דווקא נמינה דחוף מזה, אז יש כאן תוצאה אחרת לגמרי. הציפייה לישועה עצמה זה המלחמה בחושך הגלות. זה עצמו העניין של הפיכת החושך של הגלות לאור. ביטול החושך של הגלות. מה-מה התוצאה? לא רק שמשיח יבוא תהיה התוצאה. מתי התוצאה? אם כעת, בגלל שהוא מצפה לישועה, הוא גירש פרט מסוים, איזו תאווה של הנפש הבהמית שלו בתור גירוש החושך של הגלות, הוא הביא כעת גאולה לעולם. כעת התוצאה היא שיש עוד פינה בגוף שלו, עוד פינה ברגשות

37:47 שלו, עוד פינה בשכל שלו, עוד פינה בעולם, עוד קבוצה של יהודים שבהם הוא גירש את החושך של הגלות או יותר מזה, הפך את החושך למסייע לאלוקות או יותר מזה, הוא הפך את החושך של הגלות לאור אלוקי. אז התוצאה היא מיידית. באופן הראשון יש-- אתה מקיים את הציווי של השם. באופן השני לא רק קיימת את ציווי השם, אלא זה עוזר לך לקיים עוד מצוות אבל התוצאה של הגאולה נדע אז. באופן השלישי, בכל רגע ורגע שאדם מצפה לישועה באופן השלישי, שזה כמו שאמרנו, זה לא סתם להגיד אני מצפה לישועה. זה לא סיסמה, זה דבר שעבודה שצריך ללמוד חסידות הרבה כדי לחיות את זה. אז בכל שנייה יש את התוצאה. יש לעיין, יש כל מיני שיחות של הרבי. למשל יש שיחה בחלק ח', זה המצערה שהרבי מדבר על שני האופנים איך העבודה שלנו קשורה להבאת הגאולה. האם זה דבר אחד או זה שני דברים או שניכר שכל העניין הזה יש לעיין אם זה שני הנקודות של המכתב, האם? לא נאריך כאן אם יישאר זמן או אם אחר כך אפשר לדבר על זה בהתוועדות. קודם הרבה שיחות של הרבי שקשורים לשתי הנקודות הללו, אבל כל זה עוד יותר מקשים. אנחנו הבנו במכתב שיש שלוש גדרים בעניין של ציפייה לישועה ולעם היהודי לא צריך רק להאמין במשיח או כמו שדיבר הנביא מ"א, אלא הוא צריך לחיות את זה. הוא צריך לצפות לזה גם בגלל הציווי "חכה לו" לפי הגמרא בסנהדרין, גם בגלל העניין של שפה בטירוף מצוות להקדים את ביאת הגואל, וגם בשביל שכל שנייה ושנייה שהוא עובד עם הציפייה לישועה, הוא גורש את החושך של הגלות ומביא אור לעולם.

39:29 מה פתאום בתשמ"ו הרבי צריך להתנצל למה הוא עושה שיעורים בביאת המשיח? והרבי מצא תירוץ, הראה לי חכמי רחוק. יש בחיד"א, יש ברד"ק, יש ביאורים. הרבי בעצמו כותב במכתב ומחדש חידושים עצומים. שלושה גדרים בציפייה לישועה. ועוד יותר קשה שכמה שנים אחר כך אז הרבי אומר שאין לו טעם על זה והוא לא ראה את זה אצל אבא שלו, והוא לא ראה את זה אצל הרש"ב. זה עניין שלו שציפים לישועה. מה קורה כאן? כבר יש שלושה ביאורים כאלו שכל אחד מהם אדם יכול לחיות עם זה כל החיים. אפילו העניין הראשון יהודי רוצה לקיים ציווי השם לחכות לגאולה. אז הרבי צריך להתנצל. מה, מה העניין בזה? אז דבר ראשון נראה את זה בשטחיות על פי פשט. אחר כך נראה את זה יותר אולי-- ועל פי פשט. אם מסתכלים בחיד"א במדבר קדמות, כן, בערך קיווי וברד"ק, אנחנו רואים שם שזה לא-- שיהודי מחכה למשיח, אז זה מביא לתוצאות נוספות. כאילו תוצאה שבגלל שהוא מחכה למשיח אז הוא נלחם בגלות. בגלל שהוא מחכה למשיח אז הוא עושה עוד מצוות. זה אומר החיד"א, אין לנו זכות. כאילו בתוך חיד"א הוא אומר ש-- "את צמח דוד עבדך". יהודי אומר כל יום בתפילה "את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח וקרנו תרום בישועתך". למה? כי. למה? בשביל ש"לישועתך קיווינו כל היום". לא כמו שאומרים בפשטות, כי איך שאנחנו יודעים בלי החיד"א, עד החיד"א הפשט הוא כי למה אנחנו מבקשים את זה? למה אנחנו רוצים את זה? אז אומרים לו אנחנו מבקשים ממך תביא את המשיח. למה אנחנו מבקשים? כי תדע לך השם שאנחנו מחכים לזה כל היום. זה הפירוש הפשוט. "את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח"

41:36 רפאנו ה' ונרפא. אנחנו מתפללים. למה אנחנו מבקשים את זה? רופא חולי עמו ישראל. למה אנחנו מבקשים? יש לנו בעיה. ברך עלינו, ברך שנתנו עם פרנסה, כי יש לנו בעיה בבנק. אה, אה, ולמלשינים אל תהי תקווה. מבקשים כי יש לנו בעיה עם הקליפות. בונה ירושלים אנחנו, אבל אנחנו, למה אנחנו רוצים משיח? אז אתה צריך לחכות. אנחנו מחכים לזה כל הזמן, אנחנו רוצים את הגאולה. למה תביא לנו את הגאולה? מה אנחנו מציגים לך? מה-- אנחנו הפכנו את העולם? עשינו דירה בתחתונים? אנחנו כל כך מהדרים במצווה. למה אנחנו מבקשים את הגאולה? אומר החיד"א: אף על פי שאין לנו זכות, עצם הדבר שאנחנו מחכים לגאולה, לכן תביא לנו את הגאולה. עצם החיכוי לגאולה, לכן תביא לנו את הגאולה. זאת אומרת, לא שהתקווה לגאולה גורמת לאדם-- זה גורם לאדם, אבל לא על זה מדובר כאן. לא, הפשט בחידוש: אין לנו זכות. יש לנו הרבה זכויות. כל היהודים בגלות לדרגה בביטול כזאת שכל הזכויות לא שוות כלום. הוא מבקש מהקדוש ברוך הוא: את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח. למה? כי מחכים למשיח. כי זה בעבור הקיווי יקבלו את השכר של הגאולה. ולכאורה גם על דרך זה ברד"ק בפשטות. הרי אני מציין כאן שני מקורות, מהרד"ק ומהחיד"א. גם ברד"ק. מה הרד"ק אומר? למה לחכות לגאולה? הרד"ק לא אומר תחכה לגאולה כי זה יעזור לך לקיים תורה ומצוות. תחכה לגאולה כי זה יעשה לך כוח, או כוח להילחם בגלות. תדע לך שהיה זמן שהיהודים לא חיכו לבניין בית המקדש והם קיבלו עונש, ול-- ותחכה לגאולה. עצם החיכוי לגאולה זה עצמו המטרה. ולפיכך תיקנו זקנים ונביאים להתפלל בפיהם של ישראל שלוש--

43:40 שלוש פעמים בכל יום: השב שכינתך לציון, וכל הזמן תתפלל ותחיה עם הגאולה. לא שזה יעזור לך ל-- יותר להדר בשמירת שבת, לפזר יותר צדקה. תחכה לגאולה. זה הרד"ק אומר. זה לכאורה הצד השווה. אמנם נראה הרבה חילוקים בין הרד"ק לבין החיד"א, אבל הצד השווה שבשני הדברים הללו, בשונה ממה שלמדנו במכתב, כי במכתב למדנו שהחיכוי לגאולה מביא לתוצאות נוספות, מביא לתוספת בתורה ומצוות, מביא את היהודי להילחם בגלות. אז התקווה לגאולה היא מכשיר למשהו אחר. או אפילו לא רק מכשיר, היא חיות במשהו אחר. המלחמה בגלות זה הביטוי של חיכוי לגאולה. כאן אומרים תילחם בגלות, אבל יש עוד דבר: תחכה, לישועתך קיווינו כל היום, תתפלל על הגאולה, תחכה לגאולה. זה, זה בפשטות החידוש בדבר הזה. זהו, הרבי בתשמ"ו ביקש מאיתנו דרגה אחרת בעבודה של הציפייה לגאולה, לצפות לגאולה, לצפות לגאולה בתור עניין. לכן הוא הביא, הרי, חכם אחד, זה יש במדבר קדמות, יש כזה רד"ק. זה עניין חדש. זה דרגה נוספת על שלושת הדרגות שמוזכרות במכתב. כדי להבין מה החילוק בין מה שכתוב במכתב לבין מה שכתוב בשיחה, אז נלמד רגע את החילוק עצמו בתוך הדרגה, בתוך מה שהרבי אומר בתשמ"ו, בין המדבר קדמות לרד"ק, נראה את המילים עצמן. אני אציע לכם שתי אפשרויות: מה פירוש לחכות לגאולה? מה פירוש לצפות לישועה או מה פירוש לישועתך קיווינו כל היום? אחד, שיהודי מחכה למשיח, מחכה, פשוט חי כל הזמן: מתי זה יבוא? מתי תבוא הגאולה? אופן שני, שהוא כל הזמן צועק ומתפלל לה': תביא לנו את הגאולה. צועק לה' שיביא לו את הגאולה. אם מסתכלים בשני המקורות הללו, בדברי החיד"א, דברי הרד"ק,

45:47 זה שני אופנים אחרים לגמרי. נסתכל ברד"ק. ברד"ק הפשט הוא לא כל כך הרגש של, קורא לזה קיווי. כל זה תפילה. יהודי צריך להתפלל עד מתי, לבקש ולהתפלל ולצפות לגאולה. כמובן שזה לא רק הפירוש: בשעה שהוא לוקח את הסידור, הוא אומר שם אחד חלקי תשע עשרה מהשמונה עשרה, אז הוא צועק לישועתך קיווינו כל היום. לא, לא. בבוקר כשהוא אומר מודה אני, בעצם זה עד מתי לה', כשהוא נוטל ידיים זה עד מתי לה', כשהוא יוצא למבצעים זה עד מתי לה', כשהוא קורא קריאת שמע על המיטה זה עד מתי לה', כשהוא מדבר עם הילדים שלו זה עד מתי לה', כשהוא מדבר עם המקורבים שלו, כל הזמן הוא צועק עד מתי לה', רק הוא צועק את זה באופנים שונים. גם כשהוא אוכל, כשהוא מברך ברכת המזון, כל הזמן הוא בתפילה ועד מתי לה', כל הזמן הוא חי עם התפילה על הגאולה. זה הרד"ק אומר, להתפלל בפיהם של ישראל, מתפללים כל הזמן. וגם אם רואים שם את העונש, מה העונש? צריך לסיים. אה כן. אה? ממש ככה, זה כמה זמן? תן לי את הזמן המדויק. לסיים, לסיים את העניין או לסיים את ה-- את ה-- לסיים את העניין אני צריך עוד כמה דקות. לסיים את העניין. אה? אפשר להפסיק. השאלה אם... כן. מה? באמצע. ברד"ק זה עניין של תפילה, של עד מתי, של צעקה לה'. ב-ב-בחיד"א, על התפילה הוא מתפלל לה'. עצם אחד עובד ואב זכר, אבל הוא רוצה סיבה למה ה' ייתן לו את הגאולה: כי לישועתך קיווינו כל היום. זאת אומרת, זה לא כל כך דגש על התפילה לה'. התפילה לה' יש לו, אבל זה נקרא שאין לו זכויות. הציפייה

47:47 לגאולה זה משהו בנפרד. זה לא עניין רק של תפילה, אלא זה רגש של ציפייה, של תקווה כל הזמן לגאולה. זה רואים בחיד"א. מה הפשט בחיד"א? אז אפשר לדחוק ול-- לדחוק, חס ושלום לדחוק. לא ברור לי. אפשר להגיד שאולי זה הגדר הראשון שבמכתב שמה, זה לחכות. למה לחכות? מה הפשט לחכות? לחכות למה? מה זה יעשה לך לחכות? לחכות בשביל שאתה תוסיף בעבודת השם? לא. אין לנו נוסחאות. לחכות בשביל להתפלל? לא. מה זה לחכות? במכתב, הגדר הראשון של ציפייה לגאולה זה לקיים ציווי השם לחכות. חכה לו, כתוב בחבקוק: "אם יתמהמה חכה לו", אז תחכה. אז לקיים את הציווי. אבל דבר ראשון, הדוחק הראשון שיש בזה זה שאם ככה, אז למה הרבי מחפש את זה מהחיד"א? אם זה עניין של קיום הציווי, אז תגיד זה פסוק בנביא. הרי הוא בעצמו מביא את הפסוק בנביא ומביא את הגמרא בסנהדרין שמסבירה שזה ציווי לחכות. אז מה צריך להביא את החיד"א? נראה לי, חכם חכם, שיש איזה חידוש שאומר "לישועתך קיווינו כל היום". זה גמרא בסנהדרין, "חכה לו", שהגמרא מסבירה את הפסוק בחבקוק. כי יש אמנם כאלו שמסבירים את הפסוק בדרך אחרת, חכה לו, חכה לפורענות. אבל הגמרא בסנהדרין מפרשת "חכה לו", חכה לגאולה. אז מה צריך את הביאור בתו"ם מ"ו, מה זה נוגע בזה לחיד"א, והתנצלות שלמה שהחיד"א היה פוסק בנגלה ובחסידות? מה כאן? זה דוחק אחד. דוחק השני שיש כאן: באופן הראשון הציווי זה לא מביא את הגאולה. ציווי "חכה לו", אדם צריך לחכות. כאן אומרים שהחיכוי עצמו מביא את הגאולה. עצם הדבר שיהודי מחכה זה הבאת הגאולה. יהודי מחכה למשיח. לכן כתוב את זה

49:43 בחיד"א. למה? הקדוש ברוך הוא יביא לנו הנסים סתם? כי אנחנו מחכים. לכן הקדוש ברוך הוא יביא לנו את הגאולה. אם בכלל, למה? כי קיים את הציווי של השם? אז לאו דווקא הציווי של חיכוי הגאולה, גם מי שנותן הרבה צדקה, גם מי שמקיים מצוות תלמוד תורה, כמו שאדמו"ר הזקן אומר באגרת הקודש שיש הרבה מצוות שעניינן הבאת הגאולה. אז מה נוגע כאן איזה חידוש גדול? עוד ציווי של השם שאתה מקיים, שזה מובנה בתוך התוכן עצמו. אולי זה הפשט שהרבי אומר שהפשט של החיכוי כאן זה לחיות עם הגאולה, לחיות עם משיח. הפשט לחיות עם זה שזה אפשר להגיד את זה: אני חי עם משיח. אפשר גם לכתוב את זה על הקיר של הבית: אני חי עם משיח. אבל פשט לחיות עם משיח פירושו של דבר שיהודי מחכה לגאולה. מה זאת אומרת מחכה לגאולה? בפשטות, באופן מעשי זה נקרא לומד חסידות. מי שלומד חסידות. וזה לא רק פועל עליו חיות בתורה ומצוות. זה פועל אצלו שאיפה לגאולה, שאיפה לגילוי אלוקות. אלוקים יעשה למחכה לו. הוא מחכה לישועת ה', בגלל שלא רק שזה מביא לו לתוצאות אחרות, עצם החיכוי לגאולה זה המטרה. זה לא תמריץ למשהו אחר. כל האופנים הקודמים יש מטרה אחרת. למשל כך, באופן הראשון יש מטרה לקיים את ציווי השם. איך אתה מקיים את ציווי השם? כשאתה מחכה לגאולה. האופן השני הוא קצת יותר נעלה, שהמטרה היא לא רק לקיים את ציווי השם הזה. לקיים את כל המצוות באופן של חיות. איך עושים יהודי לקיים תורה ומצוות בחיות? תחכה למשיח, אז אתה מקיים את כל תורה ומצוות בחיות. באופן השלישי, עוד יותר, אתה תלחם עם החושך של

51:46 נפש הבהמית, תלחם עם החושך של העולם. איך תלחם? כי אתה מחכה לגאולה. באופן הרביעי של הרד"ק אתה רוצה שהקדוש ברוך הוא יביא את המשיח. זה המטרה שלך, המשיח. המטרה שלך. לכן אתה מתפלל כל הזמן, בתפילה כל הזמן להביא את הגאולה. באופן של ה-ה-ה מדבר קדמות הפירוש הוא שיהודי, זה המטרה עצמה. "לישועתך קיווינו כל היום". אולי יש איזו שיחה של הרבי בתושעפ"ת[?] של המיט"ס[?], מאוד מעניין שהרבי מדבר שם שני צדדים. אולי זה יסביר לנו את החילוק בין הרד"ק למדבר קדמות. שם הרבי דיבר בתושעפ"ת[?] של המיט"ס[?]. הרבי בכה מאוד בשיחה הזאת. שיחה מפורסמת, מראים אותה הרבה. זונטיק זוכט, מונטיק זוכט, דינסטיק זוכט. הרבי מדבר על זה שיהודי, שהמשל שהקב"ה לא מביא את הגאולה, כמו בן שרוצה שאבא-- כמו שאבא רוצה שהבן יחפש אותו והבן מחפש את האבא. והרבי בכה: זונטיק זוכט, מונטיק זוכט, דינסטיק זוכט, שהוא מחפש יום ראשון, הוא מחפש את האבא. יום שני הוא מחפש את האבא והגאולה לא מגיעה. אז הרבי בכה. מצד-- יש שמה שני דברים בשיחה. מצד אחד יש את הביאור, אחד, שיש עניין של חיפוש וחיפוש אחרי השם. חיכוי לגאולה זה ביטוי לזה שיהודי מחפש את הקב"ה, שיהודי מחפש את גילוי אלוקות בעולם. זה-זה-זה, זה דבר אחד. יש דבר שני שהוא מחפש, אבל דומני זה שני ההבדלים. ברד"ק זה עד מתי. יהודי מתפלל להשם: אני כבר רוצה את הגאולה. ב-ב-ב-ב-ב-במדבר קדמות עצם החיפוש זה התכלית, שיהודי יחפש. הדבר שהוא ישאף אליו זה גילוי אלוקות בעולם. זה גאולה, זה גילוי אלוקות בעולם. זה מה שהוא שואף, שהקב"ה יהיה לו דירה כאן למטה, שהקב"ה יהיה לו בית, ש-ש-שיהיה גאולה. זה-זה עצמו

53:41 החיפוש, לא התוצאות שזה מביא. זה כאילו, אפילו הייתי אומר, זה שני צדדים שסותרים קצת. לכן הרבי בהתוועדות ההיא בכה. לא רק בכייה בגלל הכאב. יש כאן גם עניין של בכייה. כאילו, די, רוצים את הקו השני כבר, את הגאולה. לא רק את החיכוי לגאולה, לא רק את הציפייה לגאולה. זה מוסבר הרבה בחב"ד כי ענפתם בי זה והכל. אולי בעומק יותר. אז זה מוסבר עוד יותר במאמר של "ואתה תצוה" של הרבי, המאמר האחרון שהרבי חילק. שם הוא אומר שיהודי כואב מזה שאין גילוי אלוקות בעולם. אם מסתכלים בתניא פרק מ"א, אדמו"ר הזקן מדבר על בינונים שהם לא צדיקים, אבל יש להם גם נפש הבהמית. אז בינוני מרמה את עצמו, יכול להגיד שאכפת לו גילוי אלוקות בעולם. אכפת לו דירה בתחתונים. מה כן? בינוני יכול להגיד שאין גילוי אלוקות. זה באופן טבעי, אבל להגיד שאכפת לו גילוי אלוקות בעולם הוא צריך להגיד את זה, אבל זה לא כוונה אמיתית, אומר אדמו"ר הזקן. פתאום כאן ב"ואתה תצוה". ואז הרבי רוצה שמה? מה הרבי רוצה? שיהודי יהיה כאוב? הוא יהיה שבור בגלל שמצב הגלות, ממש אין גילוי אלוקות בעולם. זה דבר, זה דרגה אחרת בציפייה לגאולה. אבל הדרגה הזאת הרבי אומר אין לו טעם. יש גזעם משבר. יש גזעם תת. זה אין לו טעם. הדרגה הזאת של הכאב, של הציפייה לגאולה. לא בשביל תמריץ למשהו אחר, אלא עצם הציפייה לגאולה. זה האופן שיהודי צריך לחיות בתוך הגלות. זה עניין שאין לו טעם. העניין הראשון, לחכות לגאולה כי זה ציווי השם. כל אחד שייך לזה. העניין השני, לחכות לגאולה שזה יהיה לו תמריץ לקיום תורה ומצוות. העניין השלישי

55:26 שהוא מחכה לגאולה, אז הוא נלחם בחושך של הגלות. העניין הרביעי שזה תפילה וצעקה לשם הדמעות. הדרגה החמישית היא שעצם העניין שיהודי יהיה נוגע לו שאין גילוי אלוקות בעולם. זה העניין של ציפייה לגאולה, וזה החידוש של הרבי. אולי לסדר את זה קצת במוח כדי לתת, כמו נותנים בהם סימנים, לזכור את החמש מדרגות. אולי ניתן לזה סימן שכאילו כולם מכירים את זה מחסידות: נר"ן ח"י, נפש רוח נשמה חיה יחידה. מה זה נפש? נפש זה קשור למעשה, שיהודי מקיים תורה ומצוות במעשה. רוח זה מידות, שיש לו רגש, זה אהבה ויראה. נשמה זה מוחין. חיה זה מקיף, ויחידה זה עצם הנשמה. אולי זה החמש מדרגות. הדרגה הראשונה, הוא מצפה לגאולה כי נצטווה באופן מעשי. הקדוש ברוך הוא אמר לצפות לגאולה. אז הוא מצפה. איך הוא מצפה? על ידי זה שהוא מתבונן בחושך של הגלות או מתבונן בעילויים של בית המקדש? לא משנה מה, ואז הוא מצפה. עצם הציפייה זה קיום ציווי. הדרגה השנייה זה רוח. זה הרוח של קיום התורה ומצוות, זה המידות. כדי שיהיה לו אהבה ויראה, קיום התורה ומצוות צריך עניין של רגש וציפייה לגאולה, שזה גורם לו שתורה ומצוות שלו יהיו עם חיות, עם רוח, עם מידות. הדרגה השלישית שבעצם זה הפשט שהוא נלחם בחושך של הגלות. זאת אומרת, התוכן של העבודה שלו זה מלחמה בגלות. זה עניין של נשמה. הדרגה הרביעית, שכתוב ברד"ק שזה תפילה של אדמו"ר הזקן, שזה עניין של חיה. זאת אומרת, זה לא קשור איתו. זה הוא מתפלל לה', הוא יוצא מעצמו שה' יביא את הגאולה כל הזמן, לשעתו, כאילו כל היום. הדרגה החמישית, שיהודי נוגע לו עניין

57:08 של ציפייה לגאולה, זה גילוי עצם הנשמה, כמו שהרבי מאריך ב"ואתה תצוה". ואני רוצה להגיד מילה אחת: אולי זה הפשט ברש"י, "ציפית לישועה" לדברי הנביאים. הר"ן מבין ברש"י, דברי הנביאים מה הפשט? ציפית לישועה, דברי הנביאים. תצפה שדברי הנביאים יתקיימו. הרש"י אומר, ציפית לישועה זה כמו... זה... תראה את... כמו דברי הנביאים שהם רצו את הישועה. לא כל הדרגות, רק שציפית לישועה כי רע לך, או ציפית לישועה כי תצפה לישועה כמו דברי הנביאים, כמו שככה זה אולי הפשט. זה בדרך אפשר, זה לאו דווקא, אבל לכאורה הדרגות הללו בציפית לישועה זה כתוב במכתבים ובשיחות של הרבי. אם רק דוכין למילי דחוכמתא. ויהי רצון שעוד באמצע הכנס הזה באמת יהיה כאן מישהו שבאמת יצפה לישועה באחת מכל חמש מדרגות. בשכר זה הקדוש ברוך הוא יביא לנו את הישועה ובניין בית המקדש במהרה בימינו, אמן.

00:00 כן, המושג של אורות וכלים זה דבר ידוע בחסידות. שבעצם החיות של כל העולמות עוברת דרך העניין של אורות וכלים מהעולמות העליונים. עד בכל המדרגות ישנו את המושג הזה של אורות וכלים. רק מה ההבדל בין אורות וכלים בקדושה לקליפה? זאת אומרת, בקדושה יש אורות וכלים, ובקליפה אנחנו נראה את המושג של אורות וכלים. איפה ההבדלה? מה נקודת ההבדלה בין קדושה לקליפה בעניין הזה, ביחס של אורות לכלים? טוב, איפה אבן הבוחן בשביל לדעת באיזה מדרגה שייכים כבר, זאת אומרת שהמדרגה הזאת שייכת לקדושה כי יש איזה יחס מסוים בין כלי לאור, למדרגה, לאופן שכבר נאמר שכבר פה כבר לא נמצאים בעניינים של קדושה כי יש איזה שינוי ביחס בין הכלי לאור. אז ההבדל בעניין הזה של אורות וכלים, פשוט כמו מונח במילה אור וכלי, שהאור זה התוכן הפנימי. הקיום של הדבר זה החיות האלוקית שמחיה את הברואים, את העולמות. הכלי זה כוח ההגבלה שמגביל את האור, מצמצם, שהנבראים יוכלו לקבל את האור. על דרך כמו שאנחנו רואים עניין של אור וכלי, שאדם לוקח כלי, שותה משהו. אז העיקר, התוכן הפנימי, זה מה שנמצא, מה שהוא רוצה לשתות. הכלי נותן לו אחיזה שיהיה לו שייכות לדבר. בליקוטי תניא אדמו"ר הזקן מביא את העניין של יחס בין אורות לכלים במאמר. אז זה פעם ראשונה בחסידות. מביאים את זה הרבה פעמים, את הדוגמה, אבל הפעם הראשונה, המקור הראשון שמובא את העניין של יחס של אור לכלי. אז אדמו"ר הזקן מביא מהמשנה בשבת, שהמשנה בפרק המצניע אומרת שהמוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי פטור אף על הכלי, שהכלי טפלה לו. זאת אומרת, אנחנו רואים שלא מתחשבים במציאות של הכלי, אף על פי שהאדם

02:21 מוציא כלי, אבל הואיל ומה שהאדם רוצה הוא רוצה את התוכן הפנימי שבכלי, ובכדי להתחייב בשבת צריך להיות עניין של שיעור, אז הואיל ואין שיעור בתוך האוכל, אז הוא פטור אף על הכלי, שהכלי טפלה לו. פה אנחנו רואים את העניין הזה שהכלי בטל לאור. יש פה כמה לשונות שאדמו"ר הזקן מביא. מביא לשון שהכלי טפלה לו, שהכלי בטל. ויש הסיום של אדמו"ר הזקן, שהוא בבחינת ביטול ממש לגבי האור. יש פה שלוש לשונות של אדמו"ר הזקן, של היחס של הכלי לאור. יש הכלי שהוא טפל, יש הכלי שהוא בטל ויש באופן של ביטול ממש לגבי האור. נראה שזה לא סתם לשונות, אלא זה מבטא יחס של ביטול של כלי לאור. להבהיר את זה יותר, הואיל ואדמו"ר הזקן מביא פה דוגמה ממסכת שבת לעניין של יחס הכלי לאור, נביא עוד דוגמה ממסכת שבת. בדף ה', עמוד ב': בעי רבא, אגוז בכלי וכלי צף על גבי מים, האם בתר אגוז אזלינן והא נייח, או דילמא בתר כלי אזלינן והא לא נייח? תיקו. אנחנו יודעים שבשבת בשביל להתחייב בהוצאה צריך עקירה והנחה, אז צריך להיות הנחה. הדבר צריך להיות מונח. אז מסתפק רבא, אם אדם מניח על גבי מים כלי לבד, אז הכלי לא נח, אז אין פה הנחה, הוא לא יתחייב. אבל השאלה היא מה יהיה אם האדם הוציא אגוז בכלי. אז האגוז הוא מונח, יש עליו הנחה, הוא מונח בכלי. אבל מה? הכלי הוא לא מונח. אז אם נסתכל בתר האגוז, אז האגוז יש בו הנחה. נסתכל בתר הכלי, אין בו הנחה. זה תיקו. איך ללמוד את הספק הזה? אז ראיתי ישנו ספר, שו"ת ארץ צבי,

04:36 שאומנם הוא, הספרים שלו זה בנגלה, אבל הוא היה יהודי מאוד חסידי. זה נקרא הגאון מקוז'יגלוב. הוא היה ראש ישיבה אחרי הרב מאיר שפירא, הוא היה ראש ישיבה בחכמי לובלין, והוא בספרים שלו מביא שהשאלה פה של רבא היא ביחס ביטול של הכלי לגבי האור. כך הוא אומר, כך הוא משתמש בכזאת לשון. מה הפירוש שהכלי בטל לאור? האם נאמר שגם שהאגוז הוא העיקר, נקרא הוא האור, התוכן הפנימי הוא העיקר, זה האדם מה שהוא צריך, אבל בכל זאת הוא צריך את הכלי, כי בלי הכלי הוא לא יכול להשתמש בו. אז הכלי גם תופס אצלו מקום. נכון, הוא לא העיקר. הכלי בטל באמת לאגוז. העיקר זה האגוז, אבל בכל זאת הוא צריך גם את הכלי, אז הכלי תופס מקום, ואז אין פה הנחה, כי אם אני מסתכל גם כן הפעולה שלו שהוא הוציא, הוא הוציא פה דבר שלם, אגוז וכלי, וחלק, הכלי שתופס אצלו מקום, הוא לא מונח. או שנאמר שלא, שהואיל והעיקר אצלו זה האגוז, שזה, נקרא לזה האור, אז הכלי לא תופס מקום בכלל, אלא רק האגוז. כי הוא לא צריך את הכלי, הוא צריך את האגוז. אני לא מסתכל ביחס לכלי, כי לאדם לא תופס מקום הכלי, תופס אצלו האגוז. אני צריך לדון רק כעת, רק המצב, רק לגבי האגוז. ומביא שני אופנים. עכשיו אחר כך הוא מביא אופן שלישי. אני חושב שזה החידוש שלו פה, שהפירוש הוא שהואיל והאדם צריך את הכלי לאגוז, אז הפירוש, והעיקר אצלו זה האגוז, אבל בכל זאת צריך את הכלי לצורך האגוז כעת, אז הפירוש הוא שהכלי הוא נהיה חלק מהאגוז. זה כאילו אגוז גדול. נראה את זה בנוגע לדוגמאות

06:34 אחרות, אבל עיקר בחסידות זה מובן יותר. אז הפירוש הוא כאילו כעת יש לנו פה מצב של אגוז בכלי, ואז אם נלך לפי זה, אז גם הכלי תופס אצלנו מקום, הוא נהיה חלק מהאגוז, ואז יש לי פה שאלה. הכלי הוא לא מונח. אני זוכר את ה-- אני פעם קראתי איזה סיפור ש-- לא זוכר מי סיפר את זה, שהוא פעם היה-- הם נמצאים פשוט ערב חודש מנחם אב, אז היה אצל הרב-- אצל אבא של הרבי, ר' לוי'ק, הוא נכנס לשיעור שהוא לימד גמרא, וזה היה, הוא אומר שהוא נכנס ל-- שהוא לימד מסכת שבת, הסוגיה הזאת של רבה ואגוז בכלי, שר' לוי'ק הסביר את השאלה ביחס ל-- ביחס לעניין של כלי ואגוז, אבל אותו אחד שסיפר את זה הוא לא זוכר, והוא אומר הוא לא הבין מה, מה הביאור ומה הוא אמר. אני לא יודע מה שם הביאור, אבל אנחנו רואים פה את העניין הזה, בעצם שלושה מצבים של יחס של כלי לאור. זאת אומרת, באופן הראשון, הכלי הוא טפל, העיקר זה האור. הכלי הוא דבר נפרד מהאור והוא דבר טפל לאור. אבל יש פה מציאות של כלי בפני עצמו. אופן שני, שבכלל הכלי לא קיים אלא קיים פה רק האור. לא מתייחסים בכלל לכלי. האופן השלישי שהכלי הוא נהיה חלק מהאור, חלק מהדבר. ואולי זה מונח בעצם בשלוש לשונות פה של אדמו"ר הזקן, שהוא מביא את הדוגמה של מוציא בכלי, אז הוא מביא יש בטל ויש טפל ויש-- הוא מגיע לעניין של בעולם האצילות, אנחנו נראה שזה יש הבדל בין העולמות, ששם הם בטלים לגמרי ממש לגבי האור. ששם הפירוש יהיו בחלק אחד, יגיעו מאחד. נראה שהפירוש

08:20 הכלים נהיים אלוקות, לחלק אחד מאלוקות, אבל בכלי פה למטה אז יש את העניין של בטל וטפל. טפל זה העניין הראשון שהכלי הוא דבר נפרד. בטל הפירוש שבכלל לא מתייחסים לכלי, מתייחסים לאור. והאופן השלישי להגיע למצב כזה שהכלי הוא חלק אחד מהאור ממש. להבין את זה יותר, אולי גם להבין את זה, להבין את השם. בכלי זה מביאים דוגמה מהעניין של אור וכלי, מעניין של משל ונמשל, שהרב רוצה להעביר אור של שכל שהוא עמוק והתלמיד לא יכול להבין את זה כמו שהוא. אז הרב מעביר את זה על ידי משל. המשל הוא הכלי שדרכו הוא יבין את הנמשל, התלמיד. אז האופן הראשון במשל זה שתלמיד שלומד את המשל, תלמיד טוב, הוא יודע שהעיקר זה השכל, מה שהרב רוצה להעביר לו. והמשל, הסיפור היפה מה שהרב מביא לו. אמנם זה סיפור יפה, אבל הוא צריך לדעת שלא זה החיות שלו, לא זה הוא צריך לחיות. מה שהוא צריך לחיות ולהתייגע ולהבין באמת זה להבין את השכל, את העומק, את התורה העמוקה של הרב. אלא מה, הוא לא יכול להגיע לזה, ל-לעומק של הרב, בלי שהוא יבין את המשל, ישמע את המשל ויבין את המשל. באופן הזה, זאת אומרת, התלמיד הוא גם בעולם שלו, מה שהוא מבין בגדרים שלו הוא מבין את המשל. וזה דבר נפרד מהנמשל, מהשכל. אבל הוא יודע שהוא לא יכול לקבל את השכל, את הנמשל הוא לא יכול לקבל בלי המשל. אז המשל פה הוא כלי פשוט כמו העניין של כלי להעביר את הדבר. האופן השני מה שנדרש מהתלמיד זה להגיע למצב כזה. זה כבר דרגה יותר גבוהה, שהתלמיד בשעה שהוא מקבל את המשל אז הוא

10:16 בכלל מגיע למצב כזה שהוא יודע שמה שהוא חי כעת, מה שהוא צריך לחיות בכלל זה את הנמשל ואין לו שום חיות בעצם להבין את המשל. הוא צריך להסתלק. התנועה שלו כל הזמן היא איך להסתלק מהמשל, מהדוגמאות הפשוטות שהרב מביא ולהגיע להפשטה, להבין את עומק דברי הרב. זאת אומרת, באופן הראשון התלמיד הוא חי את המשל ואותו מבין, אבל הוא יודע שלא זה התכלית. הוא צריך להתייגע להבין את הנמשל. ישנו מצב שלישי, דרגה שלישית, שזה כבר מצב שהמשל הוא חלק מהנמשל. זאת אומרת, התלמיד מגיע למצב כזה שהוא רואה. הוא הגיע למצב כזה שהוא הבין את העומק של הרב. כך שהוא הולך ברחוב אחר כך הוא רואה את אותו סיפור, אותו משל שהרב הביא לו. אז הוא אומר בעצם אני לא רואה פה את הסיפור, שהרב ראה את הסיפור שאני רואה פה מול העיניים. מה שאני רואה פה כעת, אני רואה פה את העומק של הרב. זאת אומרת שהוא רואה את המשל, רואה את הסיפור, את המשל שהוא קיבל מהרב. אז הוא בעצם הוא לא רואה פה עניין של משל, דבר נפרד, אלא הוא רואה פה את הנמשל. בעצם זה אצל הרב, בעומק הרב. אנחנו נגיע, נראה, שלמה המלך. הנקודה היא שבעצם אצל עומק הרב ושכל הרב המשל זה חלק אחד מהנמשל. זה לא שני דברים. נגיע שבעצם שלמה המלך, החכם מכל אדם, שאומרים שההפלאה שלו הייתה שהוא יכל להוריד אלף משלים, אז לא הפירוש הוא רק הוריד את זה מכוח אור האדם, אלא שלמה המלך ראה איך שהמשל הוא חלק מהנמשל. הגיע אחר כך שעומק בעומק השכל. אני חייב לצטט בקה חמש סכיל אז אין הפרש בין

11:52 המשל לבין הנמשל. אז זה אנחנו רואים פה במצב של יחס של משל לנמשל, את השלושה מצבים האלה שהזכרנו. נראה את זה עוד יותר בעניין הזה של הביטול של הכלי לאור בשלושה מצבים האלה. אדמו"ר הזקן בלקוטי תורה בפרשת מסעי אומר שהתורה היא אורות. העניין הוא כי יש למעלה אורות וכלים. והנה התורה שהיא בחינת חוכמה ושכל, הן בחינת אורות, והמצוות שהן בחינת עשייה, הן בחינת כלים. זאת אומרת, אדמו"ר הזקן אומר שהתורה זה האורות והמצוות זה הכלים. בפשטות, מה העניין של המצוות? להוריד, להמשיך בעולם המעשה את האורות של התורה. ישנה שיחה של הרבי שהרבי מבאר את העניין הזה של גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. הרבי אומר שלושה מצבים. אם אנחנו אומרים פה שהעניין של תלמוד תורה זה אורות ומצוות זה כלים, אז הרבי בלקוטי שיחות, בחלק ל"ה, פה מובאת שיחה ביידיש שהרבי מביא. יש שלושה פירושים בפירוש גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. בשני הפירושים הראשונים התוכן הוא ככה: גדול תלמוד. בפשטות, מה פירוש גדול תלמוד שמביא לידי מעשה? שבעצם התלמוד הוא הגדול. העיקר זה התלמוד. אלא מה, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. שלפי הפירוש הראשון, איך שהרבי מבאר פה, שבכדי, בכדי שהסברה שלו תוכיח לו שהיא נכונה, הוא צריך לקיים גם מעשה. זאת אומרת, שהוא אומר איזו סברה, הוא לומד איזה פלפול, הוא לומד איזה עניין, לבדוק אם העניין שהוא למד זה נכון, אם זה מכוון לרצון השם או לחוכמת השם. אז הוא בודק ורואה האם בשולחן ערוך או במשנה, האם זה ככה כתוב. אם כתוב ההפך, אז סימן שהסברה שלו לא נכונה. זאת אומרת, לפי הפירוש הזה המעשה, הכלי, עניינו הוא דבר טפל לאור. העיקר שלו הוא

14:08 כעת רוצה ללמוד ולהבין, היגיעה שלו זה בתורה ולהתפעל ולהבין את העומק, אך הוא צריך איזה... לבדוק האם הסברה שלו היא נכונה. זה אבן הבוחן. אז פה במצב הזה המעשה של המצוות, אם אנחנו חושבים שזה הכלים, אז המצוות, הכלים פה הם בעצם דבר נפרד מהלימוד, אלא מה, זה עניין שרק אבן בוחן להוכיח לו את זה. בדרגה השנייה הרבי מביא שהשלמות של תלמוד, גדול תלמוד, גדול השלמות של התלמוד שמביא למעשה. מה הפירוש? שאנחנו יודעים שהאדם יודע שהוא צריך להביא דבר בשכלו להכריע, כמו שיושבים דיינים ויודעים שמה שהם כעת מתפלפלים בחושן משפט, מפרשי ה... מפרשי השולחן ערוך, זה נוגע כעת למעשה בשביל לדון פה על שני יהודים שמתווכחים בדיני ממונות. אז זה שהם צריכים להוריד את זה למעשה, לפסוק, אז זה מחדד את שכלם, את עומק השכל, וזה מביא אותם לשלמות התלמוד. זאת אומרת, במצב הזה מה יוצא פה? שהעניין של המצוות, כן, העניין של המצוות זה צריך להביא את היהודי למצב כזה שהוא יודע שזה שהוא לומד תורה, אחר כך הוא צריך לקיים מצוות, צריך להביא אותו למעשה בפועל. אז העניין שדבר שאתה רוצה אותו למעשה בפועל, אתה צריך להתגבר על עצמך עוד יותר וללמוד, ולא שאור השכל יתעמעם כי אתה יורד למעשה. לעולם של מעשה אתה צריך יותר אור. אז זאת אומרת העניין פה של המעשה במצב הזה הוא סך הכול עניין של לגלות יותר אור. זאת אומרת, זה כמו אם נסתכל באופן השני של העניין, של ה... התלמיד צריך להגיע למצב כזה שהמשל הוא כל, כל העניין של... צריך לחיות בו זה בעצם הנמשל. האור שיש בו, וגם כשיש משל אז זה הפוך.

16:03 איך אני מבין את הנמשל יותר עמוק? אבל האופן השלישי שהרבי מדבר, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, שני הפירושים הקודמים זה גדול תלמוד שהעיקר זה באמת הלימוד. האור הוא העיקר והכלי או שהוא טפל או שהכלי גורם ליותר גילוי אור. ואז אני לא מתייחס לכלי בתור כלי. אני מתייחס פה בכלל לגילוי אור שיש לי פה. העניין השלישי שהרבי מביא, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, הפירוש הוא שלא הגדול תלמוד שיישאר בעולם של האור, אלא הפוך. גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. מתי הגדול תלמוד? שהוא חודר גם בידיעה, גם בעולם המעשה. זאת אומרת שגם המעשה נהיה חלק מהאור. גם הכלי, המצוות שהוא מקיים אותן, גם אצלן מתבטא ה... גם במעשה מתבטא העניין של החוכמה. זאת אומרת, רואים שיהודי מקיים את המצוות. אז זה לא סתם יהודי שמקיים את המצוות. זה יהודי שבעצם לומד תורה והחיות שלו בלימוד תורה. רק מה, התורה אמרה שיש גם זמנים מסוימים שצריך לקיים מצוות. אז לכן הוא הולך ומקיים מצוות, אלא לא, זה שהוא הולך לקיים מצוות, רואים שלמה הוא עושה את זה ולמה. זאת אומרת קיום המצוות שלו נובע בגלל אותה חיות של הלימוד שלו. זאת אומרת, אין הבדל בין החיות שלו בשעה שהוא לומד ומתפלפל בעומק של התורה לבין מעשה המצוות כפשוטו. גם העשייה הכי הכי פשוטה שהוא הולך ומקיים, רואים אצלו את החיות שזה נובע מאותה חיות של לימוד התורה. זאת אומרת המעשה זה לא דבר נפרד מהלימוד, אלא המעשה הוא חלק אחד מהלימוד. פה אין הערה, פה לא מצוין. לא ציינו את ההערה, יש למטה בלקוטי שיחות, יש שם הערה של הרבי שהרבי מביא דוגמה לזה איך שהמעשה הוא חלק אחד

17:49 מהאור. אבל הנקודה היא של גדול תלמוד שהוא מביא לידי מעשה לפי הפירוש השלישי. זאת אומרת שהכלי, המצוות, הם לא דבר נפרד או טפל או משרת את התורה, אלא חלק מהתורה. חלק מהחיות שלו של לימוד תורה זה מתבטא בשעה שהוא מקיים מצווה. שבשעה שהוא מקיים מצווה רואים אצלו אותה חיות, אותו תוקף, אותו צימאון באותו עניין כמו שהוא לומד תורה. אז זאת אומרת הכלי נהיה חלק מהאור. אנחנו רואים פה את אותם שלושה מצבים. זאת אומרת שדיברנו על העניין של הכלים. איך שהם שייכים לאור, האם זה דבר נפרד? בשני המצבים הקודמים, הראשונים, הכלי הוא דבר נפרד מהאור, והמצב השלישי הוא שהכלי הוא חלק אחד מהאור. אז נביא עוד דוגמה. יש פה כמה וכמה דוגמאות לזה, אבל נביא פה עוד דוגמה מחלק ל'. שם הרבי מדבר, מביא ונוגע לתפילת שמונה עשרה. אנחנו יודעים שההלכה, שהתפילה היא צריכה, ששמונה עשרה הוא ישמיע לאוזניו. מה הפירוש שהתפילה היא בלחש? התפילה היא בלחש. צריך להוציא בפיו. אבל מה? אבל זה לא בלחש בכלל, לא להשמיע בכלל. בזוהר, מביא את הזוהר, שהזוהר אומר בכלל שלא יוציא מפיו. זה בכלל תפילה בלחש לגמרי. זאת אומרת בכלל שלא ישמיע לאוזניו. ואדמו"ר הזקן בתורה אור מביא דבר, שזאת אומרת זה לכאורה חידוש של אדמו"ר הזקן. הרבי גם מביא מה אולי המקור של אדמו"ר הזקן, שלעתיד לבוא תפילת שמונה עשרה תהיה בקול גדול, בקול רגיל שמתפללים. זאת אומרת, יש לנו פה שלושה מצבים ביחס לאיך שתפילת שמונה עשרה צריכה להיות. והרבי בשיחה, בעיקר בסיום השיחה, מבאר את העניין. זה בעצם השלושה מצבים שכעת דיברנו. בדרגה הראשונה, שיהודי נמצא היום בדרגה רגילה על פי שולחן ערוך שהוא נמצא, הוא

20:07 בעצם הכלי שהוא כעת נמצא לפני הקדוש ברוך הוא, לפני האור. אז זה מצב כזה שהכלי עדיין תופס מקום. אי אפשר לדרוש ממנו שהוא יהיה לגמרי בלחש, לגמרי שהוא יתבטל לגמרי והוא לא יהיה קיים. לכן במצב הראשון, וזה הלכה בשולחן ערוך, במצב הראשון אומרים ליהודי: לא נדרש ממך שתהיה בכלל בלחש, בביטול במציאות לגמרי. תתפלל גם שהתפילה נשמעת. אבל מה? תדע שאתה בכל מצב של כלי, ולכן

00:00 העניין של נשמה יתירה בשבת לא מובא בהרבה מקומות בחסידות. על פי הלכה, מה שאנחנו כולנו יודעים, העניין של נשמה יתירה מובא בשולחן ערוך לגבי מוצאי שבת. הבשמים שמריחים במוצאי שבת זה משום שהנשמה יתירה עכשיו עוזבת את האדם, והנפש דואבת על זה שהנשמה יתירה עוזבת אותו, ולכן משיבים את הנפש על ידי שמריחים את הבשמים. זה מה שכתוב בהלכה בפשט לגבי נשמה יתירה. קודם כול, מה זה נשמה יתירה? מה פשט נשמה? מגיעה נשמה נוספת. מה זה נשמה יתירה שכל אחד מקבל בשבת? ודבר שני, מה זה קשור לשבת דווקא? את זה נצטרך להבין. ובכלל, מה פשט גם בהלכה בפשט בשולחן ערוך, שהנשמה יתירה במוצאי שבת עוזבת את האדם ולכן מריחים בשמים בשביל להשיב את הנפש. אז כל העניין של הבשמים, אם זה קשור עם זה שהנשמה יתירה עוזבת את האדם, אז זה לא שמחה כזו גדולה שצריך לעשות על זה ברכה. מה מברכים על זה? הנשמה עוזבת אותנו. אז מה תעשה? תיקח בשמים, תחזק את עצמך. מה כאן הברכה? מילא כשהנשמה יתירה נכנסת אז זה סיבה לברכה. מה צריכים לברך אבל כשהנשמה-- למה לברך כשהנשמה עוזבת את האדם? שהאמת היא שאותה שאלה אנחנו נוכל לשאול גם כן על כל העניין של הבדלה מוצאי שבת. בהבדלה מוצאי שבת עוברים מקודש לחול, עושים הבדלה ומברכים על זה. מה כאן הברכה הגדולה, שאתה יכול ללכת לעשן סיגריה? מה כאן הברכה? מילא קידוש, השבת נכנסת ושעת השבת מגיעה, אז יש סיבה לברך. כשהשבת, השבת אתה עובר מקודש לחול משבת. אז מה כאן-- מה עניין הברכה כאן? אבל ניגע לעניינים. אותה שאלה נשאל גם כן על בשמים, שזה בא-- זה קשור עם

02:13 זה שהנשמה יתירה עוזבת. אז מה פה הסיבה לברך? הקדמה לעניין הזה נוגע מה זה נשמה-- מה זה נשמה יתירה. הבאתי כאן ציטוט מקטע מהמשך סמך ו"ו. כפי שהזכירו קודם, השנה הבאה אלינו לטובה, שנת תשס"ו, זה מאה שנה להמשך של סמך ו"ו. אז הבאתי פה קטע, קטע קטן מהתחלת ההמשך, ההמשך הידוע של תרס"ו. הכי ידוע שיש בחינת בן ובחינת עבד. ואומר, יש נשמה זה כאילו יש נשמה כאלו. אבל בפרטות הוא אומר, יש בכל נשמה בחינת בן ויש בכל נשמה בחינת עבד. אם כ-- מה אומר, אם כבנים אם כעבדים. וכאן בהמשך הוא מביא את הלשון של הזוהר הקדוש בעניין של בן, ברעיא מהימנא פרשת בהר, דווקא כי הוא יודע לו כמו בזיסו. טוב, אני חושב את הקטע הזה שקבעתי פה לא, לא משום מה זה כנראה טעות שלי. קטע ש-- אה כן, כן מביא את זה. איזה בזמן זה יודע לבן על קודשא בריך הוא בערך כלל, יודע באופן כללי, יודע על אלוקות, כמו כדאי נקרא עבד. או בזמן יודע לערך פרט, שנכנס לעניינים של אלוקות באופן פרטי. הוא יודע מה זה ממלא, מה זה סובב, מה זה סדר השתלשלות, מה זה ספירות. יודע מתלמיד, יודע אלוקות באופן פרטי, כדאי ייקרא בן רחימא-- בן רחימא-- בן רחימא דיליה, זה בן אהוב שלו, כברא דחפיש בגניזו בכל רזין דביתא. כמו בן שמחפש באוצרות, בכל-- בן שמחפש בכל האוצרות של אבא שלו המלך. אוצרות כאלו של המלך שאף אחד לא זוכה לראות אותם. והבן, לבן הוא נכנס ואבא מרשה לו, והוא רואה את הכול ומכיר את הכול ומתענג מכל האוצרות שיש לאבא. וזה נקרא בן

04:29 ככה גם כן, מי שיודע את כל ה-- מי שיודע את כל האוצרות של הקדוש ברוך הוא, יודע את כל הסדר השתלשלות באופן פרטי, ספירות ומעלה וסוד בכל העולמות, יודע את זה באופן פרטי. זה נקרא שהקדוש ברוך הוא, אבא, גילה לו את האוצרות שלו, ואתה בחינת בן. וזה ההתחלה ש-- ההתחלה של ההמשך תרס"ו, שמסביר את הדרגות הכי גבוהות, את העניינים הכי עמוקים והכי נפלאים בחסידות, בסדר השתלשלות, בחידוש של חסידות. הכול בהמשך לעניין הזה של בן דחפיש בגניזו דביתא. מי שעוסק בתורת, תורת החסידות להכיר אלוקות, מתעניין באלוקות באופן פרטי, הוא בחינת בן של אלוקות, בן של הקדוש ברוך הוא, בחינת בן. אז אבל יש בכל נשמה גם כן בחינת עבד. ואמנם נכון שבכל ההמשך של ס"ו הוא בא להסביר בעיקר את העניין של עבד, ד-דווקא מדגיש את המעלה של עבד. הזכירו קודם את המאמר של הזה, הרמ"ד דייק במילא דחוכמה סחוכפזה, שהעניין זה דווקא עניין של עבודה, עבודה בכוח עצמי, וזה עניין של עבד. מדגיש דווקא את המעלה של עבד בס"ו, ולכאורה זה כל העניין של ההמשך כולו. ממילא זה עבד, דווקא עבודה של עבד זה מביא את הגילויים של לעתיד לבוא וגילוי המשיח. אבל הוא מ-מאריך ומפרט ומעמיק מאוד גם בדרגה של בן, משום שכדי שעבודה של עבד תהיה כפי שצריכה להיות אז צריך להיות העניין של בן. שגם כן עורר את העניין של בן בנשמה כדי שעבודה של עבד תהיה בשלימות כפי ש-- טוב, זה ההקדמה הכללית שיש בכל נשמה מבחינת בן ומבחינת עבד. עכשיו נעבור לעניין שלנו וניגע לנשמה יתירה. אז איפה כן נמצא בקיצור העניין של נשמה יתירה? נראה בהתחלה מהסידור של

06:30 האדמו"ר הזקן על הפסוק, על מה? על התפילה "נשמת כל חי". נשמת כל חי אנחנו אומרים כל שבת: "נשמת כל חי תברך את שמך ה' אלוקינו". הנה מבואר בזוהר דעל "כל חי", שהוא בחינת נשמה, יסוד. נשמת כל חי שאנחנו אומרים, נשמת כל, מה אנחנו מדברים פה? על איזה נשמה מדובר? זו הנשמה, יסוד. נשמת כל חי זה הנשמה, יסוד. "ונקרא נשמתא דפרחא מחי העולמים". זו נשמה שהיא נאצלת, נמשכת מהבחינה הזאת שנקרא חי העולמים, שהוא, הבחינה הזאת של חי העולמים, הוא בחינת יסוד, כנזכר. חי העולמים זה יסוד. הבחינה הזו של חי העולמים, שזה ספירת היסוד, זו הנשמה, יסוד. וממילא, אם אנחנו רוצים להבין מה זה נשמה, יסוד, אנחנו צריכים להבין את העניין של חי העולמים, שזה בחינת יסוד. מזה נבין מה זה נשמה, יסוד. מה זה חי העולמים, בחינת יסוד? מובא העניין הזה בחסידות באריכות, בהמשכים שמדברים על דרגות בחיות, בס"ג ובתו"ש ועוד מקומות באריכות. שיש, יש שתי בחינות בחיות: יש חֵי עולמים וחַי עולמים. לא "חי עולמים מלך". יש את הדרגה, זה חֵי עולמים. יש חֵי עולמים, יש חַי עולמים. מובא על פי קבלה: חֵי עולמים, זה הולך על ספירת המלכות; חַי עולמים הולך על ספירת היסוד. מה ההבדל בין חֵי עולמים ובין חַי עולמים? אז קודם כול, בדקדוק, חֵי עולמים. אז החֵי היא סמוכה לעולמים. חֵי, חֵי עולמים זה חי של העולמות. חי של עולמות. אי אפשר להגיד, אתה, אדם, לא יכול לבוא ולומר את המילה חֵי. מה חֵי? חֵי זה לא מילה. חֵי מה? חֵי, חֵי עולמים. חי של עולמות. זה מראה על דרגה של חיות שהיא סמוכה, שכל כולה סמוכה ודבוקה לעולמות. עניינה להחיות

09:02 עולמות. זה חי של עולמות. כמובן זה חי אלוקי, אבל זה חי אלוקי, זה חי שמחיה את העולמות. במילה חֵי זה חי שמשתקף בעולמות, עושה עולמות חיים. מה שאין כן חַי עולמים. חַי זה שם העצם. אפשר להגיד את המילה חַי לבד. חי, חי, חי, זה חי בעצם, לא בדיקה, לא בדיקה גטלי. חֵי עולמים זה חי של משהו. חַי זה החיים עצמם. היא לא בדיקה, לא בדיקה. כמו שהיא. לא כפי שמשתקפת בגוף אחר, בכלי אחר שמחיה אותו, אלא החיים עצמם. זה מה שנקרא חי להחיות וחי בעצם. חֵי עולמים זה חי של עולמות, זה חי להחיות, להחיות משהו אחר. חַי עולמים זה חי בעצם, זה חי בפני עצמו. זה לא שמשתקף בגוף שמחיה אותו. ובאדם ישנם שני סוגי החיים: יש, יש חיים. יש חיים. חיים להחיות. חיים להחיות, ההתפשטות של הנשמה, של הנפש, שמתפשטת בגוף להחיות אותו. אם זה חיים, חיים כללי, חיים פרטי, זה מתפשט בגוף להחיות את הגוף, וממילא החיים הזו במה היא מתבטאת? מה אתה רואה? אתה לא רואה חיים, אתה רואה את הגוף החי. כל החיים מתבטא, משתקף ומתבטא בגוף. הגוף הולך, הגוף מדבר, הגוף רואה, ואפילו הגוף חי. אז הכול חיים כפי שמתבטא בגשמיות, בגשמיות של הגוף. זה חיים להחיות. יש חי בעצם. חי בעצם זה החיים. נקודת החיים שיש במוח. נקודת החיים עצמה, כפי שהיא, זה נמצא במוח, אבל זה לא מלובש במוח, וזה אפילו לא מחיה את המוח עצמו, גם כי המוח לא חי מהחי בעצם. המוח חי, החיים של המוח עצמו זה גם כן רק מהתפשטות הנפש. חי בעצם לא מחיה גם את המוח, הוא רק נמצא שם. מה שזאת נמצאת

11:33 כאילו שום התחברות בין החיים לבין הגוף. זה חיים כפי שהיא נקייה, כפי שהיא בעצמה. ואיך באמת, באמת לא מובן. אז מה מחבר אותה עם הגוף? אז באמת נאמר על זה ככה: המפליא לעשות, שמקשר נפש בגוף. זה כי החיים של נקודת החיים, כפי שהיא בעצמה, ריינער חיות. זה העניין של חֵי עולמים וחַי עולמים. חֵי עולמים, זה הולך על החיים אלוקי, כמו שבגוף ההתפשטות של הנפש להחיות את הגוף, כך התפשטות החיים אלוקי שמחיה את העולמות והנבראים. זה חיים כזו אלוקית שבמה היא מתבטאת? מה אתה רואה? כמו שאמרנו, בחיים שמחיה את הגוף אתה לא רואה את החיים, מתבטאת בעניינים גשמיים, ענייני הגוף, הגוף מתנועע, הגוף הולך, הגוף מדבר. כך גם כן למעלה. חֵי עולמים זה חיים אלוקי שמחיה את העולם. אז במה מתבטא החיים אלוקי? אתה רואה אלוקות? אתה רואה עולמות חיים, נבראים, חיים, נבראים גשמיים, נבראים רוחניים. אז החיים מתבטא בעולם הזה. זה חֵי, זה התפשטות של החי, זה חי להחיות. חַי עולמים זה החיים אלוקי עצמו, כפי שלמעלה מהתלבשות בעולם הזה. כאילו נאמר שמה בדרגה של חַי עולמים, שם מרגישים חיים אלוקיים, הרגש אלוקות, לא בדיוק עצמות אלוקות. ואם אנחנו, זה פשט חַי העולמים, ואם אנחנו נשאל אז אם כך, אז מה פשט חַי העולמים? אז מה זה חַי העולמים? אם אתה מסביר שכל המושג של חַי זה חי בעצם שלמעלה, מה עניין של חיים זה עולמות? זה לא שייך בכלל לעולמות. אז מה פשט חַי העולמים? זה לא חֵי עולמות, אלא הפשט בדיוק זה גופא החידוש של העניין. חַי, חַי, חַי עולמים. הפשט שאת הבחינה של חַי, שזה חי בעצם, שזה

13:36 חיים אלוקיים, כאילו חיים אלוקיים נקרא הרגש אלוקות ורגש, חיים אלוקיים. אז הבחינה הזאת מאירה ופועלת גם בעולמות. אבל לא, זה לא דרגה של עולמות, זה לא דרגה של חיים של עולמות. כמו שאמרנו קודם, שחי יש עולמות, הפשט של כל החיים מתבטא בעניין של עולמות, עניין של הנבראים. להפך, פה בעולם הזה מאיר החי האמיתי, שהרגש זאת במימדים פשוטו של הרגש אלוקות. אם מרגישים בעולמות את החיים האמיתיים, את החיים האלוקיים, אז החיים פועלת ומאירה בעולם הזה, אבל היא מאירה בעולמות בדרגה של חי בעצם, שכך חיים אמיתיים. אנחנו נמצא, נמצא את זה גם כן במשל, בדוגמה בנפש האדם, שגם פה הרי אמרנו שיש בנפש הדרגה של חי בעצם, שזה חי שלא שייך לגוף. זה נקודת החי שנמצא במוח. אז לכאורה זה לא. וזה לא שייך בכלל לגוף. זה נמצא שם בצד ימין. זה לא שייך לגוף בכלל. אז גם פה נמצא דוגמה איך שהחיות הזה של חי בעצם, כמו שאנחנו התחלנו מהנמשל, נעבור למשל. אז גם פה נמצא דוגמה שהחי, חי עולמים, שהחי בעצם נמצא מאיר כן בגוף, אבל מאיר בגוף בדרגה של חי בעצם, כי מאיר אלוקות בגוף, נפש, חי, חיות נפשית בגוף. דוגמה לזה מביא באמת, טוב, שחז. העניין הזה שיש יפי תואר ויפי מראה. יש יפי מראה. מה זה יפי? מה יש יפי תואר? הפשט שצורת הפנים שלו היא יפה, יש לו צורת העיניים, צורת הפה, צורת המצח, צורת הצורה שלו היא צורה יפה ומאוזנת. יפי מראה, הפשט, שם יש ליכטיקייט בפנים. יש איזושהי הארת פנים על האדם הזה. נקרא לזה הדרת פנים. חוכמת פנים. יש איזשהו ליכטיקייט בפנים. החיות הזו אין

15:51 לה שום ביטוי גשמי בגוף. זה לא, זה לא. אין לזה משמעות. זה לא נובע מהצורה של איברי הפנים. זה גם כן לא פועל שום עניין גשמי. אין בזה שום, שום ביטוי גשמי. אין לזה. זה רק מראה אפס על לא ידיעה. זה אפס. זה דבר שיותר גבוה מענייני הגוף. ההדרת פנים הזו, ליכטיקייט כזאת, פנים, איידלקייט כזו. זה ביטוי. זה לא ביטוי גשמי, זה לא שייך בכלל לפעילות של הגוף. זה לא יותר גוף האיברים אחרים או פעולות אחרות של הגוף. פעולה אחרת של העיניים, פעולה אחרת של האף. שום דבר. אין לזה שום משמעות גשמית. זה רק המשמעות. זה, זה הרוחנית, האיידלקייט עצמה שיש כאן. אז ככה זה אומר שם במאמר, זה ביטוי של החי בעצם. זאת אומרת שגם במשל של הנפש והגוף אנחנו רואים שהדרגה של חי בעצם, שזה החיים עצמה, עצם לא בדיקת חומרי נשמה שהיא למעלה מענייני הגוף. אבל זה לא אומר שהיא לא שייכת. היא לא שייכת. הדרגה שלה היא לא דרגה ששייכת לגוף, אבל היא כמו שהיא בדרגתה האמיתית היא פועלת בגוף ובליכטיקייט כזו. זה הבחינה של חי עולמים, שיש גם בעולמות הבחינה של חי בעצם. העניין הזה בהמשך. במאמרים שמדברים על שתי הדרגות של חי בעצם וחי להחיות, שני סוגי החיים שאנחנו דיברנו על זה. אמרנו שזה בנמשל למעלה סדר השתלשלות והחיות האלוקי. ודיברנו משל לזה באדם מהנפש, מחיי הנפש והגוף, שיש שתי הבחינות האלו בחי שנפש מחיה את הגוף. בהמשך לעניין הזה מובא במאמרים גם כן עוד עניין. דוגמה נוספת לשני אופני החיים בעבודה, בעבודת השם, בעבודת השם זה, זה הנפש האלוקית והנפש הבהמית. שהנפש האלוקית היא החיים, היא הנפש והנפש

17:59 הבהמית זה כמו הגוף. נפש אלוקית צריך להחיות את הנפש הבהמית, זה גם כן נפש וגוף. מובן שלא מדובר על חיים פיזיים, אלא כמו שבדוגמה הראשונה דיברנו על נפש וגוף. דיברנו על חיים בפשטות, חיים סתם, חיים גשמיים. מדברים פה, מדברים בעבודת ה' כאן, מדברים על שהנפש האלוקית מחיה את הנפש הבהמית במובן של חיים אלוקיים, שהנפש האלוקית צריך לתת לנפש הבהמית את החיים האלה, לתת לה חיים. אז אה, הגדלות אומרת שנפש הבהמית יהיה לו גם כן השגה של אלוקות. נפש הבהמית יהיה לו אהבת אלוקות. זה ה... זה החיים שהנפש האלוקית צריך להחיות את הנפש הבהמית. אז בחיים הזו, בעבודה הזו יש שתי בחינות, שתי בחינות של חיים, כמו חי בעצם וחי להחיות. חי להחיות זה החיים של הנפש האלוקית מחיה את הנפש הבהמית. זאת אומרת, זה חיים כזו שהיא, שהיא, שהיא מתלבשת בנפש הבהמית והיא מתבטאת בנפש הבהמית. פירוש הדבר שכאן בעבודה הזו הנפש האלוקית מתבונן באלוקות בדרגות של נפש הבהמית, מתבונן בדברים באופן כזה שנפש הבהמית יבין אלוקות. צריך להסביר אלוקות שהנפש הבהמית יבין הפשט. צריכים להסביר לנפש הבהמית איך שהקדוש ברוך הוא, הוא מחיה כל העולמות והוא מחיה גם אותך והוא מפרנס אותך. זה שנפש, הנפש הבהמית יבין אלוקות ברמה שלו, וגם אהבה היא אהבה ברמה של נפש הבהמית. זה החיים של הנפש האלוקית, הנפש, חי להחיות. זה דרגה כזו בעבודת השם שמתבטאת בעולם וברמה של נפש הבהמית. איך שנפש הבהמית יכול להבין אלוקות? איך שנפש הבהמית יכול לאהוב אלוקות וכן הלאה. וחי בעצם זה העבד-- זה החיות של נפש אלוקית עצמה. איך שהנפש האלוקית עצמה מבין אלוקות, איך שהנפש האלוקית עצמה אוהב אלוקות.

20:26 הנפש של נפש הבהמית, בשביל הנפש הבהמית להבין אלוקות זה על ידי העולמות. איך אפשר להסביר לנפש הבהמית שיש אלוקות וצריכים לאהוב אותו? רק על ידי העולמות. נפש הבהמית שייכת לעולמות, היא חלק מהעולם, היא חלק מהיש. אתה צריך להסביר לה שהנפש ש-- שיש אלוקות שמהווה את העולמות, הנפש-- יש אלוקות שהוא מהווה אותך, ואם אתה תהיה יותר קרוב אליו תקבל יותר חיות ממנו. אז כל ה-- כל ההשגה של השייכות של נפש הבהמית לחיות האלוקי זה דרך העולמות. מה שאנחנו, הנפש האלוקית בשביל עצמה ל-להשיג אלוקות, לאהוב אלוקות, הנפש האלוקית לא צריכה להתבונן בעולמות, לא צריכה להתבונן בעולמות. היא, יש לה קשר, קשורה לאלוקות מצד עצמה. זה כמו שתגיד: אדם זר צריך להבין את המלכות של המלך דרך כל ה-המפעלים ובתי החרושת והמפעלים. המלך יש לו כל כך הרבה מפעלים, כל כך הרבה כסף, כל כך הרבה צבא. אז כדאי לך ל-להתקרב אליו כי כך הוא מכיר את גדולתו. הבן של המלך, הוא לא צריך להתבונן במפעלים של האבא שלו בשביל לדעת את ה-- לדעת את האבא, להכיר את האבא שלו, לאהוב אותו. הוא הרי הבן שלו. הנפש האלוקית מצד עצמה היא לא צריכה את העולמות בשביל להבין אלוקות ובשביל לאהוב אלוקות. אז זה החיות של הנפש האלוקית עצמה. אז יש בנפש האלוקית עצמה, יש החיות כפי שהנפש האלוקית מחיה את הנפש הבהמית, פועלת בנפש הבהמית השגת אלוקות ואהבת השם. ויש עבודה של נפש האלוקית מצד עצמה, שזה חי בעצם. כמובן, מובן, כמו שאנחנו מבינים מכל הדוגמאות של דוגמאות של חי בעצם וחי להחיות, זה שתי בחינות בחיים עצמה, בנפש ובגוף. זה שהנפש מחיה את הגוף זה

22:28 התפשטות של הנפש. חי בעצם זה עצם החיים, זה לא התפשטות של החיים. גם כשמדובר בנפש האלוקית שמחיה את הנפש הבהמית. זאת אומרת שיש בנפש האלוקית שתי בחינות. זה לא אותה בחינה בנפש שהיא בעצמה מבינה ומרגישה אלוקות ואהבת אלוקות, לאותה בחינה בנפש שמסבירה לנפש הבהמית. זה בחינה אחרת בנפש. זה נקרא, זה עצם הנפש וזה התפשטות של הנפש. אז יש שתי בחינות בנפש, שתי בחינות בנפש האלוקית עצמה. חי בעצם זה הדרגה שלה עצמה, ויש בנפש האלוקית התפשטות החיים. התפשטות של הנפש האלוקית שמתפשט בנפש הבהמית להסביר לה. ננסה עכשיו בקצת להבין מה הן שתי הדרגות האלו בנפש, בנפש האלוקית עצמה. הדרגה של הנפש האלוקית עצמה, כמו שהיא שייכת לאלוקות, להבין, והדרג-- וההתפשטות שהיא פועלת בנפש הבהמית. לפי זה נאמר באגרת התשובה. אגרת התשובה בפרק ד', הוא מדבר על הנפש, על ההבדל בין החי לבין הנפש, בין הנשמה לבין כל שאר הנבראים. מתחיל עם הפסוק, "כי חלק ה' עמו". כל הנברא-- הנשמה היא משם הוי', כחלק הוי'. בעוד שכל הנבראים כולם, כולל המלאכים, זה "ויאמר אלוקים". מה ההבדל ב-ב-ב-בנוגע למה שהסביר שם? שזה העניין שכל הנבראים נבראו מהדיבור, מדיבורו של הקדוש ברוך הוא. "ויאמר אלוקים", בעשרה מאמרות, וגם המלאכים נבראו בעשרה מאמרות, או ביום השני של הבריאה, ביום החמישי. דיבור. מה שאין כן הנשמה נבראה על ידי "ויפח באפיו". מה זה נופח? מתי הוא נופח? מפנימיות. כל הנבראים נבראו מהדיבור, שהדיבור מרמז על חיצוניות. על חיצוניות. והנשמה נבראה על ידי "ויפח", ש"ויפח" זה עניין של הפנימיות של הקדוש ברוך הוא. מה... גם במילה אחת, רק קצרה. מה פשט, מה פשט מפנימיות כאן? מה הכוונה מפנימיות? מה זה הפנים? מה הכוונה כאן בנוגע

25:07 לעניין הזה של הפנימיות? בקיצור, כמו שמביא בהתחלה, כמו בן. מה ההבדל בין אדם, אדם שעושה פעולה, הוא בונה משהו או שהוא כותב משהו, לבין אדם שמוליד בן, מוליד ילד? כשאתה עושה שולחן אז השולחן אין לו, אין לו חלק מהכוח היד שלך, הוא תוצאה מכוח היד, אין לו את כוח היד. מה שאין כן הבן, יש לו את הכוח של האב בעצמו. הבן עצמו יכול לעשות. זה מה שנקרא השפעה עצמית בשיא. אז כל הנבראים כולם הם החיצוניות של הקדוש ברוך הוא, רק תוצאה של ה-- תוצאה מהכוח של הקדוש ברוך הוא. בנשמה, יש בה את הכוח של הקדוש ברוך הוא עצמו. לכן הנשמה יש בה שכל אלוקי, יש בה אהבה אלוקית. טוב, העניין הזה מובא כמובן בתניא בפרק ב'. שהנשמה שורשה משם הוי', מפנימיות של הקדוש ברוך הוא, "ויפח באפיו". בהמשך הפרק, בפרק ד', הוא שואל: הרי לגבי האדם נאמר "ויאמר אלוקים נעשה אדם". "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו." האדם זה הולך על הנפש האלוקית. בצלמנו, מי זה צלמנו? מי זה הצלם? בצלמנו כמובן זה הולך על הנשמה. "נעשה אדם בצלמנו" הולך על הנפש האלוקית. ונאמר פה "ויאמר אלוקים". הרי שגם הנשמה, הנפש האלוקית, נבראה מ"ויאמר", בדיבור. אז כל ההבדל שאתה עושה בין הנשמה לבין כל הנבראים, שהם כולם נבראו מהדיבור, עשרה מאמרות, שזה חיצוני, זה שייך לשם אלוקים, והנשמה נבראה מ"ויפח". הרי גם לגבי הנשמה נאמר "ויאמר אלוקים נעשה אדם", ו"ויאמר" הזה הוא אחד מעשרה מאמרות. אז גם הנשמה נבראה מדיבור. אז הוא מסביר בפרק ד', בפרק ד' בהמשך הפרק, שזה הולך, נכון שיש בנשמה גם עניין של "ויאמר", עניין של דיבור גם כן, אבל

27:29 זה הולך על שורש ירידתה של הנשמה. אז יש לנשמה, יש שני שורשים. ישנו השורש של הנשמה במובן, מה פירוש שורש הנשמה? השורש באלוקות שממנה נאצלה הנשמה, ממה נהייתה הנשמה עצמה, מאיפה באה הנשמה. איפה? הנשמה היא באצילות. הנשמה עצמה מאיפה היא באה? הנשמה באה, איפה היא באה? היא באה באצילות. אז הנשמה עצמה, זה השורש. מאיפה היא באה? מאלוקות. אחרי זה ישנו עוד עניין. אחרי שהנשמה כבר נאצלה עם כל אפלה, מה שהיא הנשמה, מה שהיא. איפה הנשמה נמצאת? היא נמצאת באצילות. הנשמה הזאת צריכה לרדת לבי"ע. היא צריכה לרדת לבי"ע, להתלבש בעולם הבריאה, להתלבש, כלומר לרדת לדרגה של בריאה, לדרגה של יצירה, לדרגה של עשייה, ואחרי זה לרדת להתלבש בגוף ובנפש הבהמית. אז צריך שורש חדש, שורש נוסף בשביל הירידה של הנשמה לבי"ע. אם נאמר בקיצור משל לזה: נגיד רב שהוא רב עמוק מאוד, יש לו עניין פנימי עמוק בדרגת הרב, הוא צריך לרצות ללמד את העניין הזה לילד, אז הוא לא יכול לתת לו כמובן את העניין כמו שהוא. אז הוא צריך להמציא כל מיני לבושים ומשלים וציורים מהעולם של הילד בשביל להוריד לו את העניין. אז אנחנו נשאל: אז מה השורש של ההשפעה שהרב משפיע על התלמיד הקטן את השכל? מה השורש להשפעה הזו? מה זאת אומרת השורש? ברור. קודם כול השורש זה השורש, זה השכל של הרב עצמו. הרי בא להסביר לו שכל הרב. אבל צריך פה עוד שורש. צריך ברב. הרב צריך בעצמו ליצור בעצמו את ה... את הרעיונות ואת הלבושים ואת המשלים שיכולים להוריד את העניין לתלמיד. ויכול להיות רב גדול שאומנם מבין את העניין בדרגתו טוב מאוד, אבל אין לו

29:43 את השורש. הוא לא יכול ליצור לבושים ומשלים בשביל הילד, אז הוא לא יכול להוריד לו. אז יוצא שהשורש של ההשפעה על התלמיד יש לו שני שורשים. ישנו השורש של העניין עצמו, זה בשכל הרב. זה השורש האמיתי של העניין. זה השורש של מהות העניין. וישנו השורש של ירידת העניין. זה שהעניין יכול לרדת לעולם של התלמיד. יש שורש בפני עצמו ברב בשביל הירידה הזו. כך גם כן הנשמה. ישנו שורש של האצלת הנשמה. שהנשמה נאצלת, יש נשמה, קיימת הנפש האלוקית. אחרי זה הנשמה הזאת צריכה לרדת לבי"ע ולגוף, לנפש הבהמית. אז צריך כביכול בורא אין סוף צריך ליצור מקור לבוש ש־ש־שהלבוש הזה צריך, צריך להכניס לנשמה הזאת את הלבוש, שהלבוש הזה יוריד את הנשמה עד למטה מטה. שני שורשים. אז זה נקרא שורש הנשמה עצמה. ישנו שורש ירידתה, השורש של ירידת הנשמה למטה. מהו השורש הזה של ירידת הנשמה? מהו השורש הזה? מהו... כלומר מהו הלבוש הזה שכביכול בורא עולם עושה? כמו שאמרנו, הרב צריך ליצור שורש להגשמת העניין. שורש, שורש בהגשמת העניין. צריך ליצור פה שורש בירידת והגשמת הנשמה. אז מה צריך להיות השורש הזה? אז ברור. צריכים להבין קודם כול בשביל מה בכלל הנשמה צריכה לרדת, וממילא לפי זה צריכים להתאים את הלבושים. בשביל מה הנשמה צריכה לרדת לבי"ע ולהתלבש בבריאה, יצירה, עשייה, לגוף והנפש הבהמית? בשביל מה היא צריכה את כל זה? למה היא צריכה לרדת, להתלבש? להתלבש הפשט לרדת לדרגה שלהם. לא רק להיות פה. בשביל מה? אלא להתלבש, להתלבש, לרדת לדרגות של בריאה, יצירה, עשייה, שהיא נתפסת בזה. וגם כשהיא יורדת לגוף, לנפש הבהמית, אז היא מתלבשת בגוף ונתפסת בדרגות של נפש הבהמית. בשביל

32:04 זה ירידה עצומה, שזה גודל הירידה. בשביל מה צריכים את כל זה? כי בשביל בישול התכלית שלה. מה, בשביל מה הנשמה יורדת? קודם כול צריכה לתקן את הנפש הבהמית ואת הגוף. אתה צריך ל־ל־ל... אה, ל־ל־לקרב... לפעול בהם, לקרב אותם לקדוש ברוך הוא. אתה צריך להסביר לנפש הבהמית שלך שיש אלוקים בעולם, שצריכים לאהוב את השם. אתה צריך להסביר לנפש הבהמית שלך. אתה צריך להיות בדר... להתלבש בה. אתה צריך להבין אותו. אתה הולך לדבר עם יהודי רחוק, להסביר לו עניין של אלוקות, אתה צריך לרדת לעולם שלו, להבין אותו, אז הוא יבין גם אותך. אז זה המטרה של הנשמה שבשביל זה הנשמה צריכה לרדת. אז מובן שהירידה, שורש הירידה של הנשמה, הוא צריך להיות מאותו... השורש של הגשמת הנשמה צריך להיות מאותו חומר של הגשמת העולמות בכלל. אז מה גורם לעולמות שהם יהיו באופן של עולמות נבראים נפרדים? מה הסיבה לכך? כי השורש שלהם זה מהדיבור, שם אלוקים, בדיבור. כמו שהובהר, הדיבור זה עניין חיצוני, זה עניין של זולת. הדיבור נפרד מהאדם, אז גם הכוח האלוקי כביכול שנקרא בשם דיבור, מה משמעותו? זה כוח שהוא כביכול בגלוי נפרד מהמקור, מאלוקות, ולכן הנברא שנברא מהדיבור הוא נברא שלא מרגיש את המקור אלא מרגיש את עצמו. אז הסיבה לכך שהעולם הוא כפי שהוא זה בגלל שהשורש שלו זה מדיבור. ממילא הנשמה צריכה גם היא לרדת לעולמות ולגוף, לנפש הבהמית, להתלבש בהם בשביל, בשביל להתלבש בהם שתוכל להשפיע עליהם, אז גם היא צריכה לעבור את אותה הגשמה. לכן גם הנשמה צריכה לרדת למטה על ידי הדיבור. השורש של ירידתה של הנשמה צריך להיות מהדיבור. אז יוצא... זה, זה מיישב את שני

34:02 הפסוקים שמצד אחד פסוק אחד אמר, "ויפח באפיו" ששורש הנשמה זה בא מ"ויפח", מנפיחה. והפסוק השני אומר, "ויאמר אלוקים נעשה אדם" ששורש הנשמה זה מדיבור. זה הולך השני השורשים. הנשמה עצמה מה מהותה? "ויפח" מפניו של הקדוש ברוך הוא אלוקות, חלק אלוקא. שורש ירידתה של הנשמה, שהקדוש ברוך הוא היה צריך להוריד את הנשמה למטה, אז הוא הוריד אותה על ידי דיבור, כלומר על ידי התלבשות בלבוש הדיבור, שכדי שהנשמה גם היא תקבל את אותה הגשמה שיש בעולמות כדי שהיא תוכל להתלבש בעולמות, תוכל להתלבש בנפש הבהמית. אז זה היישוב לכך שישנם, יש לנשמה אם כך שני עניינים. כי ישנה הנשמה כמו שהיא מצד עצמה, מצד "ויפח באפיו", הנשמה כמו שהיא באצילות, "ויפח באפיו", שהיא כולה אלוקות לגמרי. אך זה בא גם, ויש הנשמה כפי שעברה את הדיבור "ויאמר אלוקים נעשה אדם", עברה את הדיבור של הקדוש ברוך הוא ובדיבור הזה קיבלה את ההגשמה שהיא תוכל להתלבש בגוף, בנפש הבהמית, ולפעול בנפש הבהמית. מובן? ונגיע לעניין שהנשמה כמו שהיא בשורשה מצד "ויפח", הנשמה כמו שהיא מצד "ויפח" היא היא רק אלוקות. היא לא צריכה להתבונן בעולמות בשביל להגיע לאלוקות. הנשמה כמו שהיא עוברת את הדיבור, את ה"ויאמר אלוקים נעשה אדם", עוברת את ההגשמה, אז הנשמה צריכה להתבונן באלוקות על ידי עולמות ואז היא יכולה גם לשכנע את הנפש הבהמית. זה שתי הבחינות של בן ועבד. בן, הנשמה כמו שהיא מצד ה"ויפח", שהנשמה כמו שהיא מצד עצמה זה בחינת בן. הנשמה כמו שהיא יורדת על ידי הדיבור למטה זה בחינת עבד. מה קורה עכשיו? זה סדר הדברים. מה קורה עכשיו בשבת? מה קורה בשבת? שבת כידוע, שובת, הקדוש ברוך הוא

36:18 שובת, שובת מהמעשה שלו. הכוונה שובת מהדיבור. הדיבור של הקדוש ברוך הוא חשוב מעשה. הקדוש ברוך הוא שובת מהדיבור. הוא שובת מעשרה מאמרות. ואיך העולמות מקבלים חיים, מהמחשבה שלו? או הדיבור עולה למחשבה? זה עניין של שבת. הדיבור עולה למחשבה. ממילא ההסתר של הדיבור, ההגשמה של הדיבור, הלבוש של הדיבור בשבת לא עובד. הדיבור עולה למחשבה. אנחנו נפרש את העניין הזה בנוגע לעניין של להגיע לנשמה. מה קורה עם הנשמה, עם הנפש האלוקית בשבת? שהקדוש ברוך הוא שובת מהדיבור, שובת מעשרה מאמרות. אז מה קורה עם הנשמה? השורש של השני, שורש ירידתה, זה ש"ויאמר אלוקים נעשה אדם", השורש של הנשמה, שורש הירידה של הנשמה הוא לא-- לא קיים כאילו. אין דיבור. הקדוש ברוך הוא שובת מדיבור. אז הוא כביכול שובת מ"ויאמר אלוקים נעשה אדם". הוא שובת ממה? מהלבוש, משורש הירידה למטה הוא שובת. אין בנשמה ההסתר וההגשמה של הדיבור, אין בנשמה. אז איך, באיזה מצב נשארת הנשמה? היא נשארת מה"ויפח" בלבד, בלי ה"ויאמר". "ויפח באפיו". זאת אומרת, הנשמה כמו שהיא, כמו שהיא באצילות, כמו שהיא "ויפח" בלי ההגשמה של הדיבור. זה מה שקורה בשבת. שהנשמה שיש לה את העניין של "ויאמר", את הדיבור, אז הנשמה עצמה, איך היא מתבוננת באלוקות? יורדת לעולמות, היא בעצמה מתלבשת בלבוש של הדיבור, לבוש של עולמות. אז ההתבוננות באלוקות והשייכות לאלוקות זה דרך עניין של עולמות. העולמות מסתירים ותופסים מקום וצריכים איתם לעבוד ועל ידם להגיע לאלוקות, להתבונן בעולמות. וזה, וזה היא מצליחה לפעול, לפעול על נפש הבהמית. זה בחינת חי להחיות. בשבת, שה"ויאמר" — הקדוש ברוך הוא שובת מ"ויאמר", אז נשאר רק ה"ויפח", נשאר הנשמה כמו שהיא. הנשמה כמו שהיא, היא לא צריכה להתבונן באלוקות

38:56 על ידי עולמות כי אין לגביה בכלל ההסתר של הדיבור. אין בכלל הסתר של עולמות. אז עבודת הנשמה באלוקות היא הנשמה כמו שהיא מצד עצמה. זאת אומרת שבשבת מאיר הבחינה של חי בעצם. עבודת הנשמה מצד עצמה. כל העניין של חי להחיות שיש בנשמה, הנשמה צריכה לפעול בנפש הבהמית. זה מדובר בהסתר של הנשמה שהיא עוברת דרך הדיבור. אז היא מתבוננת דרך עולמות וזה נקרא חי להחיות. אבל בשבת שאין את הדיבור יש הנשמה כמו שהיא מצד עצמה. זה בחינת חי בעצם. זה הפשט מה שהוא אומר פה ש"ונקרא נשמות דפרחין מחי העולמים", שזה הדרגה של הנשמה בשבת, הם בחינת חי, בחינת יסוד, בחינת חי בעצם. פירוש הדבר שבשבת ההסתר של נפש-- ההסתר של העולם והנפש הבהמית לא נמצא על הנשמה. הנשמה היא אז בלי הלבוש של הדיבור והיא שייכת להבין אלוקות כמו שהוא. לא צריכים את ההתבוננות בעולמות. יכולת הקשר של יהודים לקדוש ברוך הוא מצד עצמם. לא צריכים ככה הכול. לא שצריכים להתעסק עם עולמות, צריכים להתעסק בפרנסה. למה צריכים להתעסק בעולמות כל השבוע? בגלל שעל ידי עולמות שם מגיע לבית השם, אתה מגיע לשולחן פרטיס, מגיע לסוג אלוקות. אתה צריך להתעסק בעולמות כל השבוע, חי להחיות גם שמה על ידי דיבור. בשבת אבל, שחי בעצם, הנשמה כמו שהיא, היא לא צריכה עולמות. אז אין צורך בעבודה, אין צורך להתעסק בעולמות, אז ממילא אין צורך. אז אסור להתעסק בעולמות. בשבת אתה צריך להתעסק באלוקות, ללמוד, להתפלל, לחשוב, להתעסק ולעשות. להיות קשור לאלוקות בלי קשר, בלי הממוצע של עולמות. כי מאיר אז הנשמה, החי בעצם של הנשמה, ה"ויפח" בלי ה"ויאמר". וזה נקרא הנשמה

41:00 יתירה. זה הנשמה היתירה. מה זה הנשמה היתירה של שבת? שזה לא עוד נשמה. אתה מקבל נשמות חדשות מלמעלה, פורחים לך ציפורים לתוך הראש, לתוך הלב שלך מתחברים נשמות חדשות. זה מין דיבוק או גלגול או עיבור. משהו חדש נכנס לך. זה הנשמה שלך עצמה כמו שהיא מבחינת חי בעצם, כמו שהיא מבחינת הוי פך, בלי ההסתר של הדיבור, שאתה לא צריך שום ממוצעים אחרים בשביל, בשביל להגיע לאלוקות. זה עבודה של שבת. זה הנשמה היתירה. ולכן זה שייך דווקא בשבת, כי בשבת יורד עניין הדיבור. נשאר רק הוי פך, חי בעצם. מה העניין עכשיו? מה העניין של הברכה? שנחזור לשאלה שאמרנו בהתחלה. עכשיו, להלכה כל העניין של נשמה יתירה בשולחן ערוך זה שמברכים, לוקחים את הבשמים, מברכים, מברכים על הבשמים בגלל הנשמה היתירה שעוזבת את האדם. אז מה עניין הברכה בזה? למה צריכים לברך על הנשמה היתירה שעוזבת אותך? הבחינה הזאת עוזבת אותך, שוב חוזר הוימר, שוב חוזר הלבשה דיבור, שוב חוזר העניין של עבד. אתה מתחיל שוב להיות עבד. לכן אומרים במוצאי שבת "אל תירא עבדי יעקב", כי מתחיל העניין של עבדות. עבד מתחיל שוב כל ההסתרים של שבאים מזה הגוף. אתה נתפס בזה. הנשמה יורדת לתוך כל זה. אז מה? על מה אתה מברך? מה כאן הברכה והשמחה הגדולה? מה הברכה כאן? אז לומר רק מילה אחת, כמו ששמענו אותה, של גם הבדלה. מה כל העניין של מברכים על הבדלה? מה הבדלה בין קודש לחול? מה אתה מברך עכשיו? ברוך השם שאתה יכול כבר, אתה יכול להתעסק בעניינים שלך. מה אתה מברך? אלא מה כל העניין של הבדלה בכלל? מה זה הבדלה? להבדיל בין קודש לחול.

42:57 ומה יהיה אם יהודי לא יבדיל בין קודש לחול? לא עושה הבדלה. אז מה הפשט? אז השבת נמשכת. אז יבוא חסיד יאמר: אני לא רוצה להיפרד מהשבת, אני לא עושה הבדלה, אני עושה, אני ממשיך את השבת. יהיה לי כל השבוע שבת. למה אני לא אעשה הבדלה? יהיה לי שבת. זה לא נכון. הבדלה נהיית, בעצם נגמר השבת, מתחיל ימי השבוע. זה כבר המשכות שבאים, עשר המשכות חזרו. זה המשכות של ימי החול. החול נכנס בעצם. אתה לא עושה הבדלה בשביל לעשות את עצם ההפרדה בין שבת, בין קודש לחול, בין שבת לימות החול. ימות החול באים מצד עצמם. להפך, אתה עושה הבדלה בשביל, לא בשביל להפריד בין שבת לחול. אתה עושה הבדלה בשביל, ההפרדה נהיית מצד עצמה. אתה עושה הבדלה בשביל להמשיך את השבת לימות החול. הבדלה זה כמו, אומרים, זה כמו מסך פרסא, כמו משל שהרב אומר משל. אז המשל לכאורה מסתיר על הנמשל, אבל המטרה של המשל זה דווקא על ידי ההסתר הזה להוריד את הנמשל. עניין של הבדלה זה עניין פרסא.

44:15 זה נקודת עניין של הבדלה. לא לעשות את ההפרדה, אלא להפך להמשיך משבת לימות החול. אם לא עשית הבדלה, אסור לך לעשות כל מיני עבודות. לא בגלל שאתה עדיין בקדושת השבת, אלא משום שאתה לא, לא עשית הבדלה, אז לא המשכת את הקדושה של שבת לתוך ימות החולין. ממילא אסור לך לעשות עבודה, כי אם אתה תעשה עבודה בימות החול אתה תיפול, כי אין לך את ההמשכה של הקדושה של שבת. אתה תיפול באמת. אתה צריך לקחת, הבדלה גורמת להמשיך. השמחה בו. על דרך זה הוא אומר לגבי סעודת מלווה מלכה. מה יש לסעודת מלווה מלכה? כי ידוע שהרבי מאוד ייקר את זה. יש כאלו שאומרים שהסעודה שבת היה התוועדויות, לא תמיד זה היה, אבל הבדלה במוצאי שבת ייקר תמיד. אחד העניינים של מלווה מלכה, כפי שמביא השמחה בו מעניין של סעודת מלווה מלכה, להמשיך את הסעודה של שבת לסעודות של כל השבוע. להפך, זה הכוח של המחבר. זה לא בא להבדיל, להפריד, זה בא להמשיך את, כמו הסעודות של שבת יש להם את העניינים המיוחדים שלהם, להמשיך את זה לכל השבוע, שכל האכילות שלך כל השבוע יהיה מן האכילה של שבת. על דרך זה מגיע לענייננו, ונגיע לבשמים שמברכים על זה ברכה. מה העניין של הברכה? אנחנו לא חוגגים ועושים טקס על הלוויית הנשמה היתירה שהלכה, ואתה מברך אמן. הנשמה עוזבת אותך. אתה אומר ברוך? להפך. הברכה וכל העניין של הברוך על הבשמים, על הנשמה היתירה, זה לקחת את הכוחות של הנשמה היתירה שהיה לנו בשבת ולהמשיך אותם לכל השבוע. כל השבוע, בשבת היה נשמה יתירה, עבודה של בחינת בן, כברא דחפיש בגניזא, שאתה שייך לאלוקות. כל

46:06 העניינים של פנים, עניינים של אלוקות. מה הברכה שעושים, זה להמשיך את זה לכל השבוע. כל השבוע מתחילה עבודה של בחינת עבד, וכמו שמזמן התחלנו בהסברה. בתחילת העניין הזכרנו שהתכלית, כמו שמסביר בכל ההמשך, זה דווקא עבודת העבד. אבל עבודת העבד זה אישי. בגלל שעבד נמצא מלובש בתוך העולם, אז יש סכנה שאתה תיפול. לכן צריכים את החיזוק של "אל תירא עבדי יעקב", שתהיה לך ביטחון. אל תפחד, אתה לא תיפול. מה אתה כל כך בטוח שלא תיפול? אם צריכים לומר לך אל תירא, אז יש חשש כן לפחד. יש סיבה לפחד. למה? כי אתה נכנס לתוך העולם ואתה מתלבש בעולם. מי אומר שאתה תעלה את העולם? אולי העולם יפיל אותך? לכן יש חשש לפחד הזה. באים ואומרים אל תירא. מה כל כך הביטחון? משום שאתה לוקח את הכוחות של הבן של שבת וממשיך אותם לעבד. זה העניין של הברוך על הבשמים. להמשיך את הנשמה היתירה של שבת, הכי בעצם את השייכות הפנימית שיש לכל יהודי לאלוקות מצד הנשמה, שיכול להתעסק בתורה, להתעסק באלוקות, כבוד השם, אלוקות, ולהמשיך את זה על כל ימות השבוע. ושנזכה בקרוב לימים שכולו שבת, קרוב ממש, וכולם יתיישר שלו.

00:02 היה לנו את הזכות באמת להתעסק ב-בסדרה הזו של הספרים של תורת מנחם תפארת לוי יצחק. אה, השם הזה, תורת מנחם, מהפעם הראשונה ש-שהרבי אישר את השם הזה זה היה על הסדרה הזו. אנחנו מצידנו לא חשבנו על כזה שם בומבסטי כל כך. הייתה הצעה של, אה, של הרב גרונר. אנחנו הצענו אז שם, אה, שם אחר. אני חושב בני חבדוב[?], והוא, הוא הציע אולי, אולי השם הזה נשים לנסות? אמרתי לו כזה שם? מה זה-- זה יותר מדי. אז הוא אמר מה יש להפסיד? לכתוב לרבי ונראה מה יהיה. וכך היה. כשהכנו-- הכרך הראשון היה מוכן, הסדר, הסדר שמכניסים את הפתח דבר לרבי, משאירים ריק את התאריך. הרבי היה תמיד כותב את התאריך של הספר והכנסנו גם צורה של שער בלאט עם השם הזה תורת מנחם תפארת לוי יצחק והרבי אישר את זה. ומאז השם הזה הפך להיות שם כללי של כל ה-, כל התורה של הרבי. זאת אומרת המאמרים, השיחות. גם כדאי לציין שהתמונה, התמונה הידועה של הרב לוי, שהתפרסמה בשנים האחרונות, פעם ראשונה שהרבי נתן רשות לפרסם את זה, זה היה כשהדפיסו את החלק השני של ה-, של הסדרה הזו, ספר שמות. תקופה מסוימת קודם, כמה חודשים קודם הגיעה התמונה מרוסיה מהמשרדים של ה-KGB. התמונה הרשמית שהייתה ב... התמונה הרשמית שהייתה ב-ב-ב-אצל ה-- בבית סוהר שמה והרבי לא נתן רשות לפרסם את זה. התמונה המקורית הייתה, אה, בלי כיפה, כי כך הם היו נוהגים לעשות את התמונה, היו צריכים להוריד את הכיפה, אבל גם אז אמרו לרבי שאפשר לסדר את זה. ילכו למומחים שי-שי-שיעשו כיפה והכל והרבי לא, לא, לא הסכים. כשעמדנו להוציא את הספר, את

02:03 הכרך השני, אז חשבנו אולי זו ההזדמנות לשאול את הרבי והמזכיר אמר שכבר שאלו, חבר'ה שאלו והציעו את הכל והרבי לא, לא נתן רשות. אמרתי זכותנו לנסות, זכותנו לבקש, הרבי לא יתעצבן, לא? ובאמת ביקשנו והרבי, הרבי הסכים. אה, התשובה הייתה-- הרבי כתב את התשובה בדרך שנוסע לאוהל וכתב את זה תוך כדי נסיעה, וכשקיבלנו את התשובה לא יכולנו לקרוא מה שכתוב שמה. הרבי כתב שם שתי שורות בעיפרון, אבל פשוט אף אחד לא הצליח לקרוא את זה. אז לא הייתה ברירה. המזכיר נכנס למחרת לרבי עוד פעם ואמר לרבי שלא מבינים מה כתוב פה. הרבי לקח את הדף, הוא הסתכל והוא חייך. הוא הבין שבאמת קשה לקרוא. הוא לקח עט והוא כתב על העיפרון עוד פעם את שתי השורות ואז היה אפשר לקרוא. הרבי כתב שמה שידפיסו בספר את שתי התמונות, גם את התמונה הישנה, שזה היה, היה מפורסם עד אז וגם את התמונה החדשה ולכתוב שזה היה אחרי המאסר, אחרי כל העינויים וכל מה שהוא עבר. לכן הוא נראה כל כך גרוע, כשרואים שתי תמונות אי אפשר להבחין שזה אותו בן אדם. עד כדי כך ה-התמונה האחרונה הייתה ממש לפני ההסתלקות, בחודשים האחרונים. זה היה בתחילת המאסר. כך שהשנים האלו זה היה... אז שידפיסו את שתי התמונות ושיכתבו בקיצור מה, מה, מה הסיבה של השינויים. כשעמדנו להדפיס את התמונה ממש בתוך הספר, אז באמת הלכו לאיזה מומחה שסידר את התמונה עם כיפה והכל, אבל רצינו שהרבי יראה את זה קודם לפני שמדפיסים. אז הכנסנו, הכנסנו את התמונה לרבי ואמרנו למזכיר שיגיד לרבי שאנחנו צריכים את זה כי זה האורגינל. מזה צריכים להדפיס את הספר. אז כאילו

03:45 שזה לא יישאר אצל הרבי. אז הוא אומר אל תדאג, הרבי... איך שהוא נכנס עם התמונה אז הרבי לוקח את התמונה, אומר: "נו, דאס דארף מסתמא בלייבן ביי מיר?" אז איבד את ההשתנות. אז הוא אמר כן, אבל הם אמרו שהם חייבים את זה בשביל להדפיס. אחר כך הכניסו לרבי עוד פעם עד שהדפיסו מזה את הספר. אז הרבי אמר ש"נו, אבער פון היינט אן, נאך דעם, זאל עס בלייבן ביי מיר", ולמחרת בבוקר הוציא את התמונה הזו. בכלל התורה של-- תורה של רבי לוי יצחק אפשר לומר, אפשר להתבטא שזה כמעט ספר חתום. כמה מאיתנו פותחים את הספר? מסתכלים, העיניים, יש כל כך הרבה מה ללמוד, כל כך הרבה ספרי ספרי נגלה. אם לא נגלה אז לומדים חסידות. אנחנו לא, לא מתעסקים כל כך בתורת הקבלה. זה, זה הפקט. ולמעשה אפשר לומר שההתעוררות הראשונה שעלה בדעתנו להוציא לאור את הספר הזה הגיעה במעמד שהיה כשהייתי בחור צעיר בתקופה הראשונה שהייתי אצל סנדי[?], בחזור הייתי, הייתי כותב בחזור ומנסה להבין מה הרבי אמר. תמיד היה לי בעיות עם הזוהר, לא הבנתי. אחת הפעמים הראשונות ניגשתי אחרי החזור לאחד מהחוזרים ושאלתי אותו מה. אז הוא אומר לי: "אה, תעזוב זוהר", כאילו זה לא כל כך חשוב, כזה, כזה התבטאות. אין מה אומר, יש רש"י, זה כאילו עניין פרטי של הרבי, של הרבי בשביל כיבודו. זה מאוד הפריע לי וזה היה הרעיון הראשון, הברק שצריכים לעשות את הספר הזה. כי אדרבה, כשאתה רואה עניין פרטי של הרבי ועניין שהרבי אצלו זה דבר חשוב. כל שבת הרבי היה מביא זמן, אם יש לו זמן לבאר עניין בזוהר. בשנים האחרונות במאמרים של ראש השנה, במאמרים של י"ט שבט

05:36 שהוא מזכיר את כל הרבנים, הוא היה מזכיר גם כן מהתורה של רבי לוי יצחק. הרבי אפילו בפתח דבר של המאמרים המוגהים בלכפוב, אז יש גם כן את הביטוי קודש. אז ודאי שצריך להיות כוח מיוחד בזה. בכלל, כשמסתכלים קצת בתורה של רבי לויק, אז חוץ מהביאורים של הזוהר עצמו, יש הרבה גם כן רשימות. בעיקר זה ב-- יש את זה בתורת לוי יצחק שזה הולך על הש"ס, על הגמרא. גם באגרות, במכתבים שהוא כתב לרבי, כל מיני ביאורים ממאמרי חז"ל, וכדרכו בזוהר גם באותו, באותו סגנון שהוא נעמד על סוגיה, על סוגיה שלמה, והוא מדייק בכל פרטי העניינים שבסוגיה, את כל הסיפור של הסוגיה, אם זה בזוהר, אם זה בגמרא, השמות ש-- בעלי המאמרים. כל הפרטים שבסוגיה, הכל צריך להיות תמונה אחת מקיפה וכוללת שהכל מתאים לפי נושא העניין. החיבור של, של ה, של פנימיות התורה ונגלה דתורה. אם זה עניין בגמרא, זה חייב להתאים בכל הפרטים לתוכן הפנימי של זה על פי פנימיות התורה. זה לא שתי תורות נפרדות. תורה אחת מדברת על שניים אוחזין בטלית ונגלה, ותורה שנייה מדברת על, מדברת על סוד עשר ספירות, אלא זה הפנימי של הנגלה, נשמה וגוף. זה מציאות אחת. איפה אתה רואה את זה? כשאתה לוקח סוגיה בנגלה, סוגיה בגמרא, ואתה מבאר את כל הסוגיה בפרטיות על פי, על פי סודות. אז פה אתה רואה שזה על פי קבלה. פה אתה רואה שזה תורת החסידות. גם אצל הרבי אתה רואה את אותו סגנון. ההבדל הוא שאצל, אצל לויק זה על דרך הקבלה ואצל הרבי זה חסידות. גם במכתבים שהרבי כותב-- שהרב לויק כותב לרבי, אז הוא כותב לו ומענה על רשימות מה שהרבי

07:26 כתב לו. אז הרבי אומר הכל טוב ויפה וצריכים גם להראות שזה יתאים על פי, על פי קבלה, לא רק על פי חסידות. אז הרבי מדגיש יותר את הדרך של חסידות ואצל הרב לויק זה יותר העניין של קבלה. וקבלה מה? יש גימטריות, כל מיני סוגים של גימטריות, אם זה ריבוע ואחרים וכל הסוגים, כל הסוגים, סוגי סוגים של גימטריאות. הרב בייל[?] פעם סיפר לי שהתארח אצלו איזה פרופסור למתמטיקה מאוד מפורסם, אני לא זוכר את השם שלו. רבי לויק אמר לו-- רבי בייל[?] אמר לו כמה עניינים, גימטריות, חשבונות מלקוטי לוי יצחק, מהתורה של רבי לויק. חשבונות לא פשוטים, גימטריאות כל מיני, בכל מיני צורות, אחוריים וריבוע. כל... אז הוא יצא מהכלים והוא הגדיר את זה ככה שלהגיד כזה גימטריה זה לא בא, אתה יושב, אתה מנסה לחשב מלמטה למעלה. הוא בעצמו, הפרופסור, שהוא לא רק יהודי, הוא אפילו לא יהודי דתי. הוא הגיע למסקנה שכדי לתפוס את כאלו סוגי גימטריות אתה צריך לבוא מלמעלה למטה. אתה צריך לראות את העניין, לראות שיש קשר בין זה לזה ואז אתה יכול להגיע לזה. לא, לא, לא מלמעלה למטה, מלמעלה למטה. המעניין הוא לתפוס נושא שהרבי, שגם הרבי וגם לויק מדברים על אותו נושא ולראות. אין הרבה דברים כאלו, כי כי המכתבים, התשובות שהרבי כתב על המכתבים של, של האבא לא נמצאים. יש את כל המכתבים של הרבי, יש, הם יצאו בספר באגרות, אבל מה שהרבי כתב, מה שהרבי כתב לפני כן, וגם מה שהוא ענה לו אחר כך, זה לדאבוננו לא, לא נמצא. יש שמועות שמספרות. אני לא יודע עד כמה שזה מדויק, שכשהרבי נתן את הכתבים של לויק להדפיס את

09:06 הזוהר וגם את המכתבים של לויק, אז היה שם גם כן בתכריך הכתב יד גם כן את המכתבים שלו שעליהם ערך את התשובות של לויק. וככה השמועה אומרת. והמעתיק הזה שהיה אמור להעתיק את הכתב יד בשביל להעביר את זה לבית דפוס. הרי לא נתנו את הכתב יד עצמו. מישהו העתיק את זה מהכתב יד בכתב יד שלו ואז נתנו את זה בדפוס. אז הוא ברוב פיקחותו, כשהוא הגיע לקטע הזה, לסוף במכתבים של הרבי, אז הוא אמר או כתב בתמימות שזה אמור, צריך להיות ספר בפני עצמו. זה היה כמות גדולה. זאת אומרת, זה התורה של לויק, זה מכתבים של הרבי, אז זה ראוי יותר שזה יהיה ספר בפני עצמו. והשמועה אומרת שבגלל זה הרבי קיבל את ההערה הזו והוא גנז את זה. והוא לא, הוא לא, הוא לא. לא הדפיסו את זה. כמה שזה נכון אי אפשר לדעת, אבל תמיד הרבי היה אומר בהרצאות שהרבה מהתורה של לויק הרי לא נמצא. הוא כתב הרי המון רשימות ומה שנמצא זה רק הזוהר ו... לא יודע. זה שמועה, אז אי אפשר לדעת בדיוק מה היה. אני לא לוקח אחריות על זה. זה שמועה שסיפרו בשעתו וכן יש ויכוח. אבל תמיד הרבי אומר שהגיע הזמן שעוד-עוד ימצאו את הכתבים. רוב הכתבים שהוא כתב הרי לא נמצאים. במכתבים אתה רואה שהוא מציין עיין ברשימה זו וזו, הסוגיה הזו ועוד עשרות רשימות שהוא מציין, מזכיר במכתבים ולא רואים את זה בשום מקום. הוא כתב הרי המון וזה לא נמצא. דוגמה, ברשימות יש רשימה אחת שיש כן את ה-הדו שיח בין הרבי ל-ללויק. אני אגיד מזה נקודה אחת שזה גם כן גימטריאות.

10:51 אתה רואה גם כן, אה, הרבי מדבר שם על מחנה ישראל. מחנה ישראל במדבר. הוא הולך על כל הפרטים של מחנה ישראל. אחר כך הוא הולך על המשכן והכלים והקוצ'קוצ'ים, הכול מערכה שלמה. בהתחלה מיד הוא, מחנה ישראל, הוא מגדיר מחנה ישראל היה ג' פרסאות על ג' פרסאות, י"ב מיל על י"ב מיל. אז החשבון הוא י"ב מיל על י"ב מיל. מיל זה היה אלפיים אמה. כשאתה עושה י"ב מיל על י"ב מיל זה יוצא חמש מאות שבעים ושש מיליון אמות מרובעות. כשתחלק את זה לשישים ריבוא בני ישראל, אז יוצא שלכל יהודי וכל אדם שהוא גבר בעם ישראל השיעור של אדם זה אמה על אמה. אז כשתחלק את הסכום של כל מחנה ישראל לשישים ריבוא בני ישראל, אז יוצא שלכל אחד יש לו תשע מאות שישים אמות מרובעות. זה החשבון. מה הרמז בזה? אז הרבי כותב שאנחנו עוסקים בשיעורים, בשיעורים של ביטול. יש הרי הרבה שיעורים של ביטולים, בשישים, יש ביטול במאה, במאתיים. אחד מהשיעורים, השיעור הכי גדול כנראה זה התשע מאות שישים. זה משנה בתרומות. בנוגע לציר דגים יש שם מחלוקת של שלושה תנאים. לא זוכר את השמות. תנא קמא, רבי יהודה. אחד אומר שש עשרה. יש מספר שש עשרה, מספר של קצ"ב, מאה, מאה, מאה תשעים ושתיים והשיעור של תשע מאות שישים. אז הרעיון הוא שכשיהודי יש לו אמה על אמה ומסביבו יש שיעור הכי גדול שהוא אמור להתבטל בתשע מאות שישים אמות האלו. אבל כיוון שיהודי הוא ברייה וברייה לא בטלה, אז הרעיון שגם כשיש לו תשע מאות שישים אמות מסביבו, כיוון שהוא ברייה ומציאות חשובה, אז הוא לא מתבטל ב-ב-בשיעור גדול הזה. זה פרט

12:51 אחד ברשימה הזו ואת הרשימה הזו הרבי שלח ל-לרב לוין, ורב לוין מעיר הרבה דברים על הרשימה הזו. יש דברים שהוא, שהוא חולק עליה, על הרבי, והוא מוסיף לפי, לפי הדרך שלו. אבל דרך אגב הוא כותב שאתה הזכרת את המספר הזה של, של תשע מאות שישים, את המשנה הזו בתרומות עם שלושת הדעות האלו. אז הוא אומר דבר מעניין, שכל השיעורים של הביטול מתחילים משישים, אז השורש של זה זה אות ו'. אות ו', מיד מסביר את זה בקבלה. ו' כותבים עם י' בראש, ו' עם י'. אז כשמחברים את הו' וה-י' אז זה שש עשרה. עשר ועוד שש זה שש עשרה. כשאנחנו מכפילים את ה-, את הו' עם ה-י' אז זה שישים. אז זה השיעור של שישים, זה בכפל של י' ו'. השיעור של שש עשרה זה חיבור של י' ו'. איך אנחנו מגיעים ל-ל-למספר של... למספר של קצ"ב? אנחנו לוקחים את הו' יחד עם המילוי. המילוי זה בלי ה-, בלי ה-י' בראש, כידוע, ככה הוא כותב. זה רק, רק המילוי, רק הו' עצמו, אז זה שתיים עשרה. אז שנכפיל את השתיים עשרה כפול שש עשרה אז יוצא קצ"ב. וכשנכפיל את השש עשרה עם שישים, את ה-ו' עם סמ"ך, אז זה השיעור של תשע מאות שישים. זה חשבונות וכו'. תגיד שזה... אבל זה מראה על האמיתות של הדברים, שהכול השורש של זה, זה הסמ"ך, זה הו' וכל מיני צורות וכל מיני אופנים איך ש-איך שמחשבים את זה, וככה נוצרים כל המספרים האלו. היה מעניין לראות את הביאור של הרבי על זה על דרך החסידות. מה הביאור בזה? מה הפשט בזה? באותה רשימה הרבי גם מזכיר מה

14:46 שהרבי אומר שהארבעים יום שאז היה, שהקדוש ברוך הוא נתרצה לעם ישראל ואמר סלחתי כדבריך, שאז, אז היה הציווי על המשכן וכל מחנה ישראל וכל כל המספר הזה, שזה התחיל מארבעים יום, מארבעים יום האלו. אז גם ארבעים יום, ארבעים לילה, מספר השעות זה תשע מאות שישים. מספר השעות של ארבעים יום, ארבעים לילה זה תשע מאות שישים. גם השיעור של מקווה זה תשע מאות שישים ועוד כל מיני דברים כאלו. בתור דוגמה לבאר עניין מלקוטי לוי יצחק, איך שהרב מסביר את זה על דרך החסידות. אז ניקח דוגמה, דוגמה אחת, דוגמה קצרה, אבל זה מבטא את הדרך של הרבי שחוץ מהתוכן הקבלה, להסביר את זה מה המשמעות של זה. ניקח את המאמר הזה, אור בנוגע לתשובה. אנחנו נמצאים הרי כ' אב, זה הרי ארבעים יום לפני ראש השנה, כבר מגיע חודש אלול כבר. הרבי מביא בשיחות שיש קהילות שמתחילים להגיד סליחות כבר. תשובה, כתוב בזוהר שתשובה זה בשעתא חדא, ביומא חדא וברגעא חדא. זה ההופעה של חודש אלול. ורב לוי יצחק נעמד על זה והוא שואל על הסדר, שלכאורה הסדר לא לא מתאים. צריך להיות הסדר של יום, שעה, רגע. כי התחיל קודם יומא חדא. לא רק יומא חדא, לא רק יום, אומר, ש-, ש-, שעתא חדא, ולא רק שעתא חדא, לרגעא חדא. אבל הסדר הזה הוא סדר מוזר, מתחיל בשעתא, יומא ו-ורגעא. אז מה הוא מבאר? הוא מבאר שבתשובה ידוע שיש ג', שלוש בחינות בתשובה. דובר בליקוטי תורה, פרשת בלק, שיש את התשובה כמו שזה במלכות, בז"א ובבינה. אז זה השלוש מלות האלו. שעה זה מלכות. מ-מ-מביא ראיות מקבלה ששעה זה מלכות. ז"א זה יומא, יומא זה

16:56 ז"א ורגע זה בינה. אז זה הסדר. לכן כתוב שעה, יום ורגע, כי זה הולך מלכות, ז"א ובינה. הוא מוסיף שהמילים שעה, יום ורגע, שעה, יום, רגע, יחד עם האותיות שלהם זה בגימטריה תשובה. זה הקצפת של ה-- דובדבן של העוגה. טוב, אז הרבי שואל: צריכים להבין מה המשמעות של זה. זה, זה באמת גימטריה מאוד יפה וזה הכל מתאים. כלומר, לכאורה, נראה שצריכים לומר שג' הדרגות בתשובה האלו הם קשורים פשוט עם המשך הזמן. מה פירוש? התשובה שבמלכות כמה זמן זה לוקח? זה לוקח, אה, שעה אחת. התשובה שבז"א זה לוקח יום אחד. התשובה שב-ב-בבינה זה לוקח איזה רגע אחד. מה התשובות האלו? במה מתבטאות שלושת העניינים האלו? אז סור מרע ועשה טוב ובקש שלום, לימוד התורה. אז לכאורה כל העניין הזה של תשובה זה בשעה אחת, ברגע אחד, למעלה מהגבולות של זמן. למה זה באמת ככה? כי תשובה זה הרי עניין התעוררות של, של עצם הנשמה. למעלה מ-, למעלה ממדידה והגבלה, אז זה לא מוגבל בזמן, לכן זה ב-ברגע אחד. אז לכאורה נשאלת השאלה. בינה, ר-- התשובה בבינה, שזה ברגע, זה מובן, אבל בשתי הדרגות של סור מרע ועשה טוב, אז עשה טוב זה הרי תשובה יותר נעלית מ-מסור מרע. אז איך ייתכן שהתשובה של-של עשה-- של סור מרע, שדרגה יותר נמוכה, פה זה בשעה אחת, ודווקא התשובה של עשה טוב, שהיא דרגה יותר נעלית, אז פה זה יום אחד, זה יותר זמן. למה זה יותר זמן? צריך להיות גם כן פחות זמן. וגם מצד, אה, מצד הספירות זה גם כן ככה. ז"א או מלכות, איפה צריך את אריכות זמן? אריכות

18:44 זמן צריך להיות כשה-כשההמשכה יורדת למטה בספירת המלכות, שם צריך להיות זמן יותר ארוך. מה שזה יותר למעלה, אז זה יותר למעלה מהזמן. אז דווקא ז"א, שזה י-יותר נעלה ממלכות, לא כל כך יורד למטה, דווקא פה זה אריכות של זמן יותר מאשר מלכות. איך זה מסתדר? הרבי מסביר שבכלל בעניין הזה של קיצור ואריכות יש בזה שני אופנים. יש אופן אחד שאנחנו אומרים המ-משנה בגמרא. המשנה זה בלשון קצרה. בלשון קצרה וכללים רבים. הגמרא זה יותר באריכות. ככה זה הסדר בכל הדורות, שהראשונים כותבים בקיצור ואחרונים כותבים ב-באריכות. מי שיותר גדול, ככל שהעניין יותר נעלה ועמוק אז הוא נכתב בקיצור, במילים, במילים ספורות. ומה שזה יותר למטה, דור יותר אחרון, אחרונים, אז מאריכים יותר, מסבירים את זה יותר בפרטיות. זאת אומרת שהקיצור זה מראה על דרגה יותר גבוהה. מצד שני, במקום אחר כתוב, "לעולם ישנה אדם לתלמידו בלשון קצרה". למה בלשון קצרה? כי אם נגיד לו את כל אריכות העניין, התלמיד יתבהל. זה למעלה מהכלים שלו. אז לכן כדי שהתלמיד יוכל לקבל את זה, אז אומרים לו את זה בקיצור. פה אתה רואה הפוך, שהקיצור זה חיסרון. זאת אומרת זה פחות אור. אז לכאורה, זו סתירה. המשנה לשון קצרה זה דרגה יותר גבוהה, הרבה יותר אור. פה אתה אומר שדווקא אם תלמיד שהוא לא מסוגל לקלוט את האור, את כל האריכות, אז אתה אומר את זה בקיצור בכמה מילים, שפה זה מראה על החיסרון של העניין. אז איך זה מסתדר שני האופנים האלו? אז זה מסביר בפשטות שזה שני, שני סוגים. מדובר כאן על שני סוגים. כלומר כשיש לנו שני, שני סוגים של שכל, שני עולמות שונים של

20:31 שכל, שני עולמות שונים של שכל. אז פה הקיצור הוא דרגה יותר נעלה מאשר אריכות. אבל ברגע שזה באותו עולם, באותו עולם של שכל, פה זה הפוך. כלומר, כשאתה מדבר על המשנה והגמרא, המשנה והגמרא זה שני עולמות שונים. זה, זה, זה יש פער, יש זה ריחוק הערך. המשנה זה משנה וגמרא. אז לכן המשנה זה בקיצור, הקיצור יותר נעלה. פה זה יותר מרוכז. זה אור יותר, יותר נעלה, יותר מתומצת כמו שאומרים, ובדרגה יותר נמוכה בגמרא פה זה יותר בהרחבה. בגמרא עצמה, שזה לא שני עולמות של שכל, שני עולמות שונים, באותו עולם עצמו פה זה הפוך. ככל שהשכל יותר עמוק, יותר, יותר עמוק ונעלה, אז יש הרבה פרטים והרבה אריכות. כשאתה אומר את זה בקיצור, אתה אומר רק את הפשטות של העניין, את החיצוניות של העניין. אתה לא נכנס לפרטים. אתה לא, אתה לא יורד לעומק. כשאתה רוצה להגיע לעומק אתה צריך להאריך ולפרט ולהרחיב את זה. אז זה ההבדל אם מדובר באותו עולם או שמדובר בשני עולמות שונים שיש פער ביניהם. למשל, כשמדובר על ראייה ושמיעה, ראייה ושמיעה. אז כשאתה רואה דבר מסוים אתה רואה את זה בעצמך, וכשתצטרך אחר כך להסביר את זה בדיבור זה ייקח הרבה יותר זמן. אז דוגמה ידועה בליקוטי תורה, שהאריז"ל ראה בשעה אחת בפרשה של בלק ובלעם מה שהוא היה צריך להגיד בדיבור היה לוקח שישים שנה או שמונים שנה. בראייה זה עולם, עולם, העולם היותר נעלה. פה ברגע אחד אתה קלטת את כל האור, את כל העצם. בעולם יותר תחתון זה לוקח לפרט את זה, זה לוקח הרבה זמן. אז עכשיו נעבור לשני הסוגים, לשלושת הסוגים של תשובה ונראה מה

22:23 קורה כאן. שלושת הדרגות של תשובה, אם אנחנו נחלק אותם, נחלק אותם אז לשני סוגים, הם נחלקים לשני סוגים. שתי הדרגות הראשונות, סור מרע ועשה טוב, זה תשובה תתאה. התשובה של לימוד התורה, שורשם בבינה, זה כבר תשובה עילאה. זה ההבדל בין מוחין ומידות, זה שני עולמות שונים. יש חילוק ביניהם, ופשוט: מידות, מידות כפי שהאדם, המציאות של האדם זה המידות. הוא לוקח את זה כפי, הוא לוקח את העניין כפי שהוא לוקח את זה. שכל, הכוונה אדם יוצא ממציאותו ולוקח את העניין בתור עצמו כמו שהוא. לא, לא, לא בשייכות אליו, לעניין בתור עצמו. מידות זה איך ששייך אליו, איך, איך שהוא מתרשם מזה, איך ששייך אליו, מה שהוא מקבל מזה. זה שני עולמות שונים. ולכן תשובה זה לימוד התורה. זה דווקא ... כפי שכתוב בתניא, דווקא תשובה כפי שהיתה נשמתו קודם ירידתה למטה, כי פה זה היציאה של האדם ממציאותו. תשובה תתאה, אתה מדבר סור מרע ועשה טוב. זאת אומרת האדם הוא במציאות שלו, פה הוא חטא, אז הוא מתקן את מה שהוא חטא. אבל גם אחרי שהוא מתקן והוא עוסק בעשה טוב, אבל זה הכל לפי המציאות שלו, כפי הדרגה שלו, לפי הערך של האדם. הוא מציאות, מציאות שקשורה באלוקות. תשובה עילאה, זה שהאדם מתבטל מהמציאות שלו. הוא חוזר לנשמה כפי שהיא הייתה בראשית, בטרם ירידתה למטה. אז זה הרעיון של מוחין. זה לא כפי ששייך אליו. הוא יוצא ממציאותו והוא לוקח את הדבר כפי שהוא בתור עצמו, וכך הוא מקבל את זה. כלומר גם זה גם מגיע למידות כמובן, אבל זה הדרך. ... פנים אל פנים, אל הלב, פנים אל המוחין

24:13 פנים, אל המידות, מוח בגלוי, שכפי שהאור נמצא במוח, באותו אופן הלב מקבל אותו, לא על ידי תרגום, לא על ידי צמצום. זאת אומרת שהאור עצמי, כפי שהוא במוח, כפי שהוא במוחין, כפי שהוא למעלה מגדרי האדם, זה האור שנמשך לאדם גם כן. אז לכן, כשאנחנו מדברים על, על, על התשובה של, של, של בינה, של לימוד התורה, אז פה זה ברגע. כפי שאמרנו קודם, שבשני עולמות נפרדים אז, אז הקיצור הוא מעלה. ריבוי האור הוא בקיצור, עצם האור. אז לכן תשובה, תשובה שזה בבינה, אז זה ברגעא חדא, אבל בשני הסוגים התחתונים של תשובה תתאה, סור מרע ועשה טוב, אז פה זה כמו שני שכלים שבאותו, באותו עולם גופא, כמו בגמרא גופא. אז ככל שהשכל הוא יותר עמוק, אז צריכים יותר אריכות כדי לפרט אותו ולהסביר אותו. אז לכן שני הסוגים הראשונים ששייכים לתשובה תתאה, שזה סור מרע ועשה טוב, אז פה זה, זה, זה יומא וזה, וזה, וזה שעתא, כי זה יותר דרגה יותר נעלה. צריך יותר פרטים, יותר להרחיב בזה ויותר להעמיק בזה. מה שאין כן התשובה הראשונה של סור מרע, היא, היא פחות משעתא, בגלל שזה רק החיצוניות. זה רק, זה רק הדרגה הכי, הכי נמוכה. והרבי מוסיף שיש בגרסת העמק, הוא מוסיף עוד לשון, זימנא, זימנא חדא, לשון רביעי. אז מה העניין בזה? אז למרות שבכללות יש שלוש, שלוש דרגות של תשובה כמו שמבואר בפסוק תורה, אבל בפרטיות מבואר בפסוק תורה שם גופא שיש דרגה רביעית, שזה תחילת חכמה, וזה הולך על כד שצריך חכמה ותולוג, שזה הדרגה הרביעית. אז באופן כללי בדרך כלל לא מחשיבים את זה

26:06 כדבר בפני עצמו. זה נכלל בתשובה של בינה, כי חכמה ובינה זה עניין אחד, אז לכן באופן כללי מונים רק, רק את שלושת הדרגות. כשנכנסים יותר בפרטיות מונים את חכמה בפני עצמה. אז פה זה, זה מתבטא בלשון של זימנא, שזימנא זה עוד פחות זמן מרגע. כי אפילו רגע, אז הרי שיעור של אמירת רגע, אומרת הגמרא. כמה זמן שלוקח להגיד, לבטא את המילה רגע? אז זה עדיין יש איזשהו שיעור של זמן. זה פחות משעתא, בוודאי פחות מיומא, אבל עדיין גם רגע יש לזה שיעור של זמן שאפשר להגדיר אותו. מה שאין כן זימנא חדא, עצם המושג של זמן, פה אין לך שום שיעור. אז לכן הדרגה שכנגד חכמה היא אפילו לא מתבטאת אפילו ברגע, אלא פה זה נקרא רק בלשון של זימנא. השם יעזור באמת שלא רק נדבר על תשובה, אלא שיהיה באמת, נביא את התשובה אצל כל אחד מאיתנו בשלמות. זה יביא לסוף תשובה, מיד לגאולת משיח צדקנו, מלכנו וראשנו ונשיא דורנו.

00:01 ראשית-- ראשית הכול נזכיר דבר שקשור לרבי לוי יצחק. כתוב לגבי ה-- לעתיד לבוא שזה יהיה מחסה מזרם וממטר. אז הרבי הביא בשם רבי לוי יצחק: זרם זה רומז על, אה, רמ"ז. זאת אומרת, לא תגרע. מטר זה רומז על רמ"ט, שזה לא תוסיף. שלעתיד לבוא זה יהיה מחסה גם מזרם וגם ממטר. זה מתקשר עם העניין של בשר וחלב, כמו שראינו ברמב"ם בימים הללו, שמי שאומר בשר עוף בחלב מן התורה עובר על בל תוסיף. אנחנו נתחיל אולי קודם כול את היסוד של בשר וחלב מדאורייתא וכולי, ואחר כך, אה, נתמקד אולי בשתי נושאים. בנושא אחד של ה-- העניין של ההמתנה מבשר לחלב, מחלב לבשר, וכמה שנספיק קצת בהלכות השכיחות של תערובת או טעויות בכלים של בשר וחלב. אז לפני הכול נזכיר את המקור של איסור בשר בחלב. נאמר בשולחן ערוך בסימן פ"ז: "נאמר בתורה לא תבשל גדי בחלב אמו". שלוש פעמים זה נאמר. אז בעצם הכוונה לאו דווקא גדי. גדי זה ולד רך, ולאו דווקא בחלב אמו, אפילו בחלב של בהמה אחרת, אפילו בחלב של מין אחר. כל עוד זה בשר של בהמה טהורה וחלב של בהמה טהורה, יש בזה איסור בשר בחלב מן התורה. אם כן, למה הפסוק אמר בביטוי כזה, "לא תבשל גדי בחלב אמו"? אז אומר השולחן ערוך, "לא דיבר הכתוב אלא-- שדיבר הכתוב בהווה". הפסוק הביא את המקרה הכי שכיח. למה זה המקרה הכי שכיח? כיוון שכשיש גדי, עגל רך וכדומה, הוא יונק חלב מהאמא, מהפרה וכדומה. ואם שחטו את העגל, אז מצד אחד יש חלב מיותר שהעגל היה עתיד לינוק את זה, ולכן הב-- האנשים היו רגילים לנצל את אותו

02:22 חלב, לבשל בו את הבשר של העגל או של הגדי. אז התורה מזהירה: לא תבשל גדי בחלב אמו. אל תעשה את זה. וכמובן, כמו שראינו מצד ההלכה, לאו דווקא גדי. גם בהמה גדולה זה אותו דבר. לאו דווקא חלב אמו. אבל התורה התחילה, הביאה את המקרה השכיח. אגב, מטעמי האיסור של בשר וחלב מביא החינוך. באופן כללי בשר וחלב נחשב לחוק. זאת אומרת שאין לו הסבר מלא. אף על פי כן, גם בו מוצאים הרבה הסברים בראשונים כבר וכולי. אז החינוך באמת מביא ככה: מכיוון שהמקרה השכיח זה גדי בחלב אמו, וזה עניין של אכזריות. לקחת את החלב שהגדי היה אמור לינוק ולהתפתח ממנו, ובחלב הזה לבשל אותו, כאילו לעשות אותו לכלום, אז זה דרך אכזריות. ולכן התורה אסרה בישול בשר בחלב. וכפי שאמרנו, התורה לא חילקה בין בישול של גדי בחלב אמו לבישול אחר, אבל היסוד כי סך הכול מה שהיה מצוי זה גדי בחלב אמו. זה אומר החינוך. הרמב"ם יש לו גישה אחרת בכלל. לפי דעת הרמב"ם, היסוד של איסור בשר בחלב כי זה מדרך עובדי עבודה זרה. עובדי עבודה זרה היה להם מאכל מיוחד לפולחן שלהם כשהיו מבשלים בשר בחלב. העובדים היו מתקבצים כנראה למקומות ועובדים מה שהיו עובדים שמה וגם אוכלים את המאכל הזה. ומכיוון שהתורה ציוותה להתרחק מעבודה זרה, היא ציוותה גם כן להתרחק מהמאכל המיוחד להם. יש עוד דרך מעניינת. זה מופיע בספר חדש שנקרא נועם המלוכים[?]. נו, אתם יודעים איזה מישהו. אז הוא מביא ככה. ידוע לכולם שהתורה אסרה לאכול דם. ידוע גם כן מה שהגמרא אומרת, מביא את זה אדמו"ר הזקן בהלכות שבת, שחלב, ממה נוצר החלב? הדם הוא נעכר והופך להיות

04:45 חלב. זאת אומרת שבעצם היסוד של החלב זה דם, אבל אז זה משתנה והתורה התירה את זה, כמו שהגמרא בחולין לומדת, או מהפסוק שהתורה שיבחה את ארץ ישראל, זבת חלב ודבש. מזה משמע שהחלב מותר, כי אם לא כך מה השבח בדבר וכולי. על כל פנים, התורה התירה את החלב, הגם שיסודו זה דם. אבל הוא אומר ככה, ברגע-- הוא מצטט מאיזה ספר. ברגע שהחלב מתחבר עם הבשר, שכידוע באופן טבעי הדם נמצא בבשר, אז ברגע שהחלב מתחבר עם הבשר הוא מקבל שוב את התכונות של הדם, ואז זה כאילו הופך להיות דם. וזה יסוד האיסור של בשר וחלב. יש גם עוד טעמים. אחד הטעמים שכתוב שזה פשוט לא בריא, וזה היסוד ההלכתי שהתורה אסרה, בין השאר בגלל העניין שזה לא בריא. הרבי בליקוטי שיחות מביא גם כן עוד הסבר, שגם כן מצטט מישהו, שזה עניין שהקדוש ברוך הוא קבע בעולמו גדרים שכל מין יהיה בפני עצמו, ולכן יש איסור כלאים שלא לערב בין המינים של הזרעים וכדומה. אז על דרך זה בשר וחלב נחשבים מינים שונים לגמרי ואסור לחבר ביניהם. כעת אחד הדברים המיוחדים השונים בבשר וחלב זה מה שהגמרא אומרת בחולין, שבבשר בחלב יש כאן חידוש, דאי תרו ליה, אם כובשים בשר בתוך חלב כל היום זה מותר מן התורה, אבל אם מבשלים אותו זה אסור. זאת אומרת, הכלל הרי אומר כבוש כמבושל. אם דבר שורה, אוכל שורה בנוזל. לרוב הדעות גם כלים, אפילו כלי מתכת, נמצאים בתוך נוזל יממה, אז הם בולעים את הטעם, וברוב האיסורים זה אסור מן התורה. ניקח דוגמה: אם אדם ישים בקערה בשר נבילה ומים קרים, וזה שהה בתוכו יממה, המים

07:04 אסורים בשתייה מן התורה כי זה קיבל את הטעם של הנבילה. אבל אם אדם שם בשר בתוך חלב והכל צונן יממה, אף על פי שהטעם עובר, אין בזה איסור מן התורה. מן התורה מותר לשתות את החלב או לאכול את הבשר, אבל אם הוא מבשל זה איסור תורה. מבחינה למדנית, במקרה הזה של כבוש, אם הוא ייקח את החלב לבד או את הבשר לבד שנכבש ויבשלם בפני עצמם, כל אחד לבד, הוא גם יעבור על איסור תורה. למה? כי בעצם יש בתוך החלב את טעם הבשר או בבשר את החלב. אבל כל עוד הוא לא בישל אותם הוא לא עובר על איסור. ברגע שהוא אוכל ככה אין איסור. אם הוא בישל הוא עובר על איסור. אז הגמרא באמת קוראת לזה חידוש. אף על פי כן, גם לזה יש הסבר. הבית יוסף מביא, הוא מביא ככה: מכיוון שדווקא בדרך בישול הטעם מתאחד יותר. הרי כולנו יודעים שבשר לבד זה מותר. גם חלב לבד זה מותר. מה שאסור זה היצירה המשותפת החדשה. אז ברגע שזה מתבשל ביחד יש כאן אחדות יותר מושלמת. מבחינת הסברה זה כנראה גם היסוד ההלכתי לכמה קולות שקיימים בדיני בשר וחלב. ומי שלמד יודע, המושג הראשון זה נ"ט בר נ"ט. כלומר, נותן טעם בר נותן טעם. אם אדם בישל בשר בכלי, אחר כך הוציא את הבשר וניקה את הכלי, אבל בישל בו אחר כך ירקות, אז הירקות הללו על כל פנים, מעיקר הדין אינם נחשבים בשר. אבל אם היה מצב כזה בדבר של איסור, אדם בישל נבילה בסיר, הוציא את הנבילה ואחר כך בישל בזה ירקות, הירקות הללו במידה ויש בהם טעם, הם נחשבים נבילה ממש מן התורה.

09:18 ומה ההבדל? לא, אנחנו לא נכנסים למעשה עד כמה מקילים בבשר. אבל מה היסוד של ההבדל? כי כיוון שבבשר וחלב, כמו שראינו, התורה אסרה רק בדרך בישול. וכפי שמביא הבית יוסף, מכיוון שאז הטעם מתאחד. כלומר, עיקר הטעם, הטעם מתאחד יותר מאשר באופן אחר, מאשר בכבוש למשל. אם כן, אנחנו רואים שהתורה לא הקפידה בזה על טעם מועט, ולכן כשהטעם נקלש, דהיינו הוא עבר בכלי לפי הפרי מגדים וכו', הוא עבר בכלי ואחר כך הוא הגיע למאכל, אז הטעם בבשר הזה הוא קלוש מדי ואינו יכול להוות כעת בסיס שממנו ייווצר איסור חדש של בשר וחלב. טוב, כעת ניכנס אולי לתחום המעשי יותר. כולנו יודעים את העניין שלא אוכלים ביחד בשר וחלב, ולא רק לא אוכלים ביחד, אלא ממתינים מבשר לחלב. וכאן נזכיר מה שמובא בגמרא. בגמרא מובא שמר עוקבא אמר על עצמו: אני כחומץ בן יין. מה זה חומץ בן יין? יין שהחמיץ. אז השורש היה יין טוב ואחר כך הוא התקלקל והחמיץ. כך הוא אמר על עצמו. הוא כחומץ בן יין, כי אביו אם היה אוכל בשר כל אותו היום לא היה אוכל חלבי, והוא ממתין רק מסעודה לסעודה. זה בגמרא. כעת בהלכה. אז קודם כל נזכיר גם את הדבר הראשון שמובא בגמרא, שהיה מי שהמתין יממה או בלשון הגמרא לא אכל באותו יום חלב, גם זה יש לו מקום מסוים בדברי האר"י ז"ל. מובא על האר"י ז"ל שהיה מקפיד באמת ככה לא לאכול חלב ביום שאכל בו בשר. כאן גופא יש דיון באמת האם הכוונה היא עשרים וארבע שעות. לרוב הפוסקים, כך מביא הדרכי תשובה, הכוונה רק עד צאת הכוכבים או השקיעה. כלומר, אם כבר עבר היממה הוא לא היה

11:45 מקפיד בזה. ייתכן שאם היה אוכל בשר בלילה לא היה אוכל חלב, שותה חלב כל אותו היום, אפילו שזה הרבה שעות. אבל אם זה היה ביום והגיע כעת צאת הכוכבים, הוא כבר לא היה מקפיד בזה. אבל זה מי שנוהג על פי האר"י ז"ל. צריך לדון האם מקפידים עשרים וארבע שעות או רק את השש שעות, ומעדים באמת אם משתנה התאריך, שהגיע הלילה וזה נחשב מצד ההלכה כיום אחר. בשולחן ערוך לא מובא המנהג של האר"י ז"ל, אלא מובא להמתין שש שעות. ועל מה זה מבוסס? על מה שכתוב בגמרא שמר עוקבא אמר על עצמו שהוא ממתין מסעודה לסעודה. הזמן הרגיל שממתינים מסעודה לסעודה נחשב שש שעות, ולכן לא משנה אם אדם אכל בשר מעט בסעודה או לא בסעודה, שש שעות. כך מביא השולחן ערוך. הרמ"א מביא מנהג שהיה נפוץ בזמנו, שהיו נוהגים להמתין רק שעה אחת. עוד מעט אולי נפרט, והרמ"א אומר שראוי להמתין שש שעות. מנהגים נוספים. אז קודם כל נזכיר מנהגים שמובא שבגרמניה היו נוהגים שלוש שעות. יש מקומות ארבע שעות. ובאמת בעניין הזה יש דיון גם בדרכי תשובה כבר: מה היסוד של זה? כי ברמ"א מובא או שש שעות או שעה אחת. ויש גם כאלה שאומרים שלא צריך להמתין בכלל, אלא הם מפרשים את הגמרא שמה שכתוב מסעודה לסעודה, הכוונה מגמר האכילה, גמר הסעודה ואין צורך בהמתנת זמן כלל, אלא גמר את הסעודה, בירך ברכת המזון, יכול מיד אחרי זה לשתות חלב. אז מה המקור לשלוש או ארבע שעות? אז כאן יש כמה הסברים בעניין. יש כאלה שאומרים ככה: מכיוון שמובא הביטוי מסעודה לסעודה, ובארצות הצפוניות האנשים היו נוהגים אז, מתנהגים לפי היום, לפי השמש וכדומה. לא

14:14 לא היה אמצעי תאורה בלילה כל כך, ולכן אנשים היו רגילים להמתין רק ארבע שעות בימי החורף. אז נמצא שמסעודה לסעודה זה ארבע שעות. זה אחד ההסברים. ויש כאלה שאומרים עוד יותר, שארבע שעות זה רק אמור בימי החורף, שבגלל הקור העיכול הוא יותר מהיר, וגם דעה כזאת. יש כאלה אומרים שלוש שעות. אז אחד ההסברים על פי אותו עיקרון שמביא הדרכי תשובה באמת, שבארצות הצפוניות אז היו ממתינים זמן קצר מסעודה לסעודה וממילא זה שלוש שעות, זה היה הזמן שהיו ממתינים בימות החורף. יש על דרך זה סברה נוספת. זה נראה אולי בהמשך, שיש את הסברה שזה שש שעות, ומכיוון שיש שעות זמניות, ובימי החורף כל שעה היא חצי שעה, אז שלוש שעות — זה נראה אולי עוד מעט. המנהג שהרמ"א מביא, והיום המנהג הזה כבר לא נפוץ בכלל, הוא מנהג של שעה אחת. המנהג הזה אולי אין לו משמעות כל כך כמנהג, אבל יש לו משמעות בעת הצורך. למשל צורך חולה וכדומה, אז הרבה יותר קל. כמובן חולה מן הדין לא צריך להמתין כלל, אלא רק לא ביחד: יגמור את הסעודה וישתה חלב אם הוא זקוק מצד הבריאות שלו. אבל יש עניין גדול להמתין שעה כי זה המנהג שהרמ"א מביא. מה היסוד של המנהג שעה אחת? אז כאן יש שני הסברים. הסבר אחד מביא הביאור הגר"א, זה על פי הזוהר בפרשת משפטים שכתוב לא לאכול בשר וחלב בסעודתא חדא או בשעתא חדא. לא לאכול באותה שעה. זה היסוד שהגר"א מסביר את המנהג הזה. הפרי מגדים הוא לא מקבל את ההסבר הזה, כפי הנראה הוא לא מביא אותו בכלל, כי בזמנם של אותם ראשונים שנהגו שעה אחת לא היה ידוע בכלל

16:30 הזוהר, וקשה לומר שזה התבסס על הזוהר. זה כנראה הטענה שלו. אז הוא מסביר באופן אחר. מכיוון שידוע, אה, כפי שנראה אולי לקמן, שאלה שנוהגים לאכול בשר ומיד אחרי זה חלב צריכים לנקות את הפה ואת השיניים שלא יישארו שאריות בשר. אבל אומר הש"ך, אם עברה שעה אין צורך לנקות כי מן הסתם זה נקי. הט"ז חולק עליו, אבל אומר הפרי מגדים זה היסוד של שעה, כי בעצם הסתמכו על הדעה שמספיק להמתין רק אחרי ברכת המזון. אבל חששו אולי נשאר משהו בין השיניים. לכן אמרו להמתין שעה, שאם עברה שעה מן הסתם כבר לא נשארו שאריות בפה ולא נשאר בין השיניים. מצד עיקר ההלכה יש את הדעה בראשונים שמספיק רק ברכת המזון. מצד שני, מה קורה אם אדם אוכל בשר בסעודה והסעודה היא ארוכה מאוד? זו התוועדות ארוכה או מה? וחלפו כבר שש שעות מזמן אכילת הבשר, אבל הוא עדיין באותה סעודה. גם זה מקפידים לא לאכול חלב כל עוד נמצאים באותה סעודה. על פי הזוהר לא לאכול בסעודתא חדא, וכאן זה אולי יותר מאשר על פי הזוהר, אלא כבר מובא בהלכה יותר. כעת למה בעצם סברה שיש שש שעות? אז כאן יש מחלוקת הראשונים. לפי דעת רש"י, מכיוון שהבשר מתעכל בבטן רק כעבור שש שעות. כל עוד לא עברו שש שעות עדיין הוא נמצא בגוף ומרגישים בהבל העולה מן הבטן את הטעם שלו, ולכן זה נחשב כאילו אוכל בשר וחלב. לא מדין תורה כמובן, כאילו. כאן להעיר, אתם ודאי יודעים כולם לגבי ברכת המזון. ידוע שאם אדם גמר לאכול ושכח לברך, אז בעיקרון יש לו לברך עד שיעור מהלך פרסה, שזה ד' מילין, שזה בערך להרבה דעות

19:02 שבעים ושתיים דקות, כי זה נחשב שיעור עיכול, כי אחר כך הוא כבר כאילו אין לו את המזון בבטן. אז איך פה אנחנו מרחיקים עד שש שעות? אז הם מסבירים שיש כמה דרגות בעיכול. יש את העיכול הראשוני שהוא בזמן קצר יחסית, שהוא באמת שבעים ושתיים דקות או קצת יותר לפי הדעות השונות, ויש את העיכול הסופי שהוא אחרי שש שעות. זה כמה מושגים. וטעם שני, טעם הרמב"ם, למה צריך שש שעות? כיוון שיכול להיות שיש בשר בין השיניים והבשר שהוא נמצא בין השיניים הוא בעצם בשר, ויכול להיות שאדם יאכל גבינה או חלבי, וביחד עם הבשר שנמצא בפה נמצא שאוכל ממש בשר וחלב. לכן אמרו להמתין שש שעות. מה מועיל לי שש שעות? אחרי שעוברות שש שעות גם הבשר שהיה בין השיניים הופך להיות כפרש, כצואה, ואין לו משמעות. זאת אומרת לפי הרמב"ם, אם אחרי שש שעות עדיין קיימות שאריות בשר, אין לזה משמעות ומותר לאכול בהם חלבי. לפי דעת רש"י, אם מוצאים בשר אחר כך צריך לפנות, לנקות אותו, אבל לא ממתינים עוד פעם שש שעות. ויש עוד נפקא מינות בין רש"י והרמב"ם. למשל אם אדם לועס לתינוק. מה זה לועס לתינוק? בזמנים קדומים לא היה בלנדר, לא היה גרבר לקנות. האימהות היו לועסות לתינוק את הבשר ונותנות לו לאכול. ואז הלועס לתינוק, שהוא לא בולע בפה, הוא רק לועס בשיניו. אז לפי טעם הרמב"ם צריך להמתין שש שעות כי חוששים שמא נשאר מעט בשר בין השיניים. לעומת זאת, לפי דעת רש"י לא צריך, כי כל עוד לא התקבל, מן הסתם הוא לא בלע. אין לו טעם ממשי כי בבטן אין לו טעם, ולפי רש"י לא חוששים לבין

21:21 השיניים. כמובן שאם יש כזה דבר צריך להוציא אותו, אבל לחשוש לו לא צריך לחשוש. להלכה מחמירים ככל שני הטעמים. זאת אומרת, גם אם אדם לועס בשר בפיו ומוציא ופולט אותו, הוא צריך להמתין שש שעות אפילו שלא בלע. וגם כן אם אדם מצא בשר אחר כך צריך לפנות את זה כפי דעת רש"י. שתי החומרות האלו. כעת אחת השאלות שבאמת היא לא כל כך ברור הצד ההלכתי: כמה צריך להמתין לילד קטן או לתינוק מבשר לחלב? אז קודם כול ברמת העיקרון חולה שצריך לאכול חלב אחרי בשר לא ממתין שש שעות. מקסימום, זאת אומרת, אם אפשר ממתינים שעה או כמה שאפשר, אבל לא שש שעות. בעיקרון כתוב בהלכות שבת צורכי קטן נחשבים כחולה, ולכן מצד ההלכה בוודאי שאם הקטן זקוק כעת לחלב, נגיד שהוא צעיר מאוד, זקוק לחלב, לא צריך להמתין שש שעות. אבל שוב, אני לא רוצה להגיד בצורה חד־משמעית. יש הרבה דעות של רבנים וגם אחרונים שדנים בזה. מעיקר הדין זה ברור שאם יש צורך, צורך ממשי להאכיל אותו חלב, לא צריך להמתין, לפחות לא יותר משעה אחת. ומן הדין גם כן עד שהגיע לחינוך, עד גיל חמש־שש, אין בכלל בעיה, אבל כל אחד לפי דרכו ישאל את הרב שלו. זה גם לא כל כך ברור באחרונים. יש כמה דעות בעניין הזה. כעת ניקח דוגמה נוספת. מה הדין אם אדם לא אכל בשר ממש, אלא אדם בישל, בישל אורז, פתיתים בסיר בשרי? האם הוא צריך להמתין אחריו שש שעות? בזה לכל הדעות לא צריך להמתין שש שעות, אפילו אם הוא בישל דבר חריף, גם כן לא צריך להמתין שש שעות. יתרה מזו, השולחן ערוך מביא

23:54 ככה תבשיל של בשר. לא צריך להמתין שש שעות. מה זה תבשיל של בשר? אדם בישל מרק עוף והוא אכל את הירקות שהיו במרק. את המרק עצמו. לרוב הדעות לפי דעת הבית יוסף לא צריך להמתין שש שעות. לא יאכל את זה עם חלב אולי, אבל לא שש שעות. הרמ"א מביא כבר שנהגו להחמיר גם בתבשיל של בשר כמו בשר עצמו, דהיינו להמתין שש שעות, אבל... ולפי הבית יוסף יש דיון על מרק סמיך או אולי גם הוא מחמיר. אבל למעשה אנחנו נוהגים בכל תבשיל להמתין שש שעות. אבל זה מדובר רק בתבשיל שהיה בו ממש בשר, אבל לא בטעם שעבר מכלי נקי. יתרה מזו, לפי דעת הש"ך, השפתי כהן, אם היה מעט בשר בסיר, אפילו שלא היה בתבשיל שישים כנגדו, אז אף על פי שדינו כבשר ואסור לאכול אותו עם חלב, אבל לא צריך להמתין שש שעות, כי זה הולך לכאורה על פי היסוד של הבית יוסף, כי כל העניין שממתינים שש שעות זה בגלל טעם הבשר, ופה אין טעם מרובה אפילו שיש לו מעט טעם. לכן הבית יוסף מקל הרי בתבשיל. אז הוא אומר שגם לפי הרמ"א בדבר כזה מועט לא מחמירים. אז יש באמת הרבה שחלקו על הש"ך. מחמירים לפי הרמ"א גם בטעם מועט יחסית כל עוד אין בו שישים. אבל כאמור בכלי נקי שבישלו בו דבר, עוף, פתיתים, דבר פרווה ודאי לא ממתינים אחריו שש שעות. מה קורה הפוך? אם אדם אכל בשר ורוצה לאכול דבר שהתבשל בכלי חלבי בתוך השש שעות, גם זה ודאי מותר. אבל כאן יש כבר כאלה שמחמירים אם בישלו דבר חריף. למשל בצל לכמה דעות הוא חריף בתחילת הבישול על כל

26:08 פנים, כי ברגע שבישלו דבר חריף יש את הסברה שהחריפות מעבירה יותר טעם או משביחה את הטעם, ולכן זה נחשב כאילו הוא אוכל ממש חלבי. אז אם היה התחלת העניין בצל וכדומה שהתבשל בסיר בשרי, אין פה בעיה. למה? כי כאמור, אפילו אם יש טעם מסוים אין צורך להמתין שש שעות. כי כל העניין של שש שעות זה בגלל טעם מרובה שיוצא מהבטן, ופה אין טעם מרובה. אבל אם יש כבר טעם בשר, וכרגע האדם אוכל דבר חריף שהתבשל בסיר חלבי, אז הטעם של החלבי הוא יותר ממשי. הוא כרגע אוכל אותו. וטעם הבשר הוא טעם של בשר גמור. אז יש מי שמחמיר. רוב הדעות גם בזה להקל. כל אחד ישאל את הרב שלו בעניין הזה. אממ? לא שומע? כן, כן. אם הסיר אינו בן יומו... אה, בעניין הזה לא כל כך הבדילו. בדבר חריף הרי מחמירים גם אינו בן יומו. כן. כעת בואו נלך על דבר השונה קצת. מה קורה אם אוכלים חלבי ואחרי זה רוצים לאכול בשר? אז מי שלמד את הגמרא בחולין יודע, יש מים אמצעיים שבין גבינה לתבשיל. מה זאת אומרת? מדין הגמרא, באותה סעודה אדם היה אוכל גבינה, חלבי, ורק רוחץ את ידיו, מנקה את פיו על ידי אכילת דבר מה וכולו, ואז אכילה ושתייה של משהו, ואז יכול מיד לאכול תבשיל בשרי או בשר עצמו. זה מדין הגמרא. אבל מביא הבית יוסף באורח חיים, בקע"ג, ראוי לחשוש לזוהר שאומר לא לאכול בסעודה אחת ובשעתא חדא. זאת אומרת, לפי הזוהר לא לאכול באותה סעודה חלב ובשר, גם אם החלב קודם לבשר. אפילו שהסעודה נמשכת זמן רב, אפילו עברה שעה תמימה מזמן גמר אכילת החלב,

28:32 מכל מקום, על פי הזוהר ראוי לא לאכול בשר. ח'. מנהג העולם, אם זה לא בסעודה אחת, אז מנהג העולם להמתין חצי שעה, וגם בזה רוב העולם מקילים, שאם זה היה רק חלב נוזלי כמו כוס קפה, לא ממתינים כלום. אולי מדיחים את הפה, אבל לא ממתינים. מנהג חב"ד, חב"ד זה כמובן מה שהרבי כותב וזה מופיע גם בשערי הלכה ומנהג. הרבי אומר על פי הזוהר להמתין שעה. להיפך, הרבי מתפלא. יש כאלה שבעצם דנים על העניין של חצי שעה ומסבירים מאיפה המקור לחצי שעה. הרי בזוהר נאמר בסעודתא חדא ובשעתא חדא. אז הם אומרים הסבר אחד, שעתא זה לא שעה, אלא כמו פנייה, זמן שעובר. אז הרבי אומר אם כך היה אולי צריך להגיד כהרף עין, שזה הזמן הכי קצר שנקרא פנייה או זמן של שעות. יש כאלה שמסבירים אולי שכמו שאמרנו שעה זמנית בחורף היא קצרה מאוד, חצי שעה, אבל הרבי לא מקבל את זה. הרבי אומר שעה שלמה, כולל אם אדם שותה כוס קפה או חלב, להמתין שעה שלמה. בהלכה מופיע ככה: יש אומרים שמגבינה לבשר ממתינים שש שעות. והרמ"א מכריע שכן נוהגים שאם הגבינה קשה ממתינים שש שעות. זאת אומרת ככה. יש פה שתי דעות נוספות. יש דעה שאומרת שבכל גבינה להמתין שש שעות, והיסוד זה על פי הזוהר שלא מחלק בין בשר לחלב או חלב לבשר, שש שעות. המנהג הזה להחמיר בכל גבינה, יכול להיות שגם הם לא מחמירים בשתיית כוס חלב, אבל הם מחמירים בכל מאכל, בכל גבינה חלבית. המנהג הזה לא נפוץ. הגם שמביאים כמה מגדולי ישראל שכן היו מחמירים בזה, אבל זה מנהג לא נפוץ. לעומת זאת, הרמ"א מביא את המנהג הפשוט

31:02 שאחרי גבינה קשה ממתינים שש שעות. ולמה ממתינים בגבינה קשה שש שעות? אז יש מחלוקת. לפי דעת העטורי זהב, אז זה בגלל שיש טעם מרובה. אבל מצד העניין של גבינה בין השיניים זה לא שייך בגבינה, כי הגבינה כמה שהיא תהיה קשה היא לא כל כך קשה כמו בשר ולא תחזיק מעמד כל כך הרבה זמן. זו דעת הט"ז. הש"ך, לפי הסבר הפרמ"ג, לומד שגם גבינה יכולה להיות קשה ביותר, וגם לכן צריך להמתין שש שעות גם בגלל זה. ולכן אומר הפרמ"ג, לפי הש"ך גם אם הגבינה אין לה הרבה טעם, אלא היא קשה מאוד, יש להמתין שש שעות בגלל גבינה בין השיניים לדעת הש"ך. בואו נראה למעשה. היום ככה. יש גבינות שהן קצת קשות ובהן רוב הציבור לא ממתין שש שעות. יש גבינות צהובות בארץ, וזה מחלוקת בין הרבנים.

32:15 יש הרבה שמתירים שבהן לא צריך שש שעות כי אין להן טעם מרובה, או הן לא כל כך קשות, ויש כאלה שכן מחמירים בזה, שגם בזה להמתין שש שעות. כל אחד יעשה לפי הרב שלו. יש אבל גבינות, בפרט שיוצרות בשווייץ או דברים כאלה, שבאמת הן מאוד קשות. ולא רק זה, יש להן טעם מאוד חזק. ומי ש-- אני לא חלש בתחום הזה, מי שבקיא בתחום הגסטרונומי בטח יודע שיש גבינות שטעמן, אה, נמשך הרבה, ואז באמת צריך שש שעות. הדוגמה בהלכה, בין הדוגמאות מובאת גבינה שיש בה תולעים. היא גבינה שצריך להמתין שש שעות. ואם תשאלו איך יש אפשרות לאכול גבינה עם תולעים, כולנו יודעים שתולעים אסורים. אז בהלכה מובא ככה: תולעים שנוצרים בתלוש, לא במחובר לקרקע, כמו בגבינה, והם לא זחלו החוצה, מותרים באכילה. ולכן מצד אחד, כפי שהפרי מגדים מסביר, הגבינה-- התולעים הללו זה כמו בשר חלבי. מצד אחד יש לו טעם מרובה כי זה בשר, מין תולעת. מצד שני זה חלב, ולכן צריך שש שעות. זה רק דוגמה. מישהו מכם זכה לטעום את זה? אני פעם נתקלתי באחד, אחרי עשרות שנים שיצא מאירופה לפני השואה, ורק נזכר בגבינה הזאת. עיניו ברקו מרוב שזכר את התענוג הנפלא שיש באכילת גבינה מתולעת. גבינה כשרה כמובן. אם כבר דיברנו על הנושאים האלה, נזכיר כמאמר המוסגר לגבי דגים ובשר או דגים וחלב. מובא בשולחן ערוך בכמה פעמים, זה ביורה דעה בקט"ז, ובאדמו"ר הזקן זה מופיע בהלכות שמירת גוף ונפש בסוף חושן משפט: אסור לאכול דגים ובשר בגלל סכנה. בגמרא מופיע שיש בזה סכנת צרעת. וכאן יש גם כן כמה שאלות. א. האם מותר לבשל דגים בכלי בשרי או בשר בכלי

34:52 של דגים, נקי כמובן? כאן דנים בזה הט"ז והש"ך בקט"ז. דעת רוב הפוסקים להקל. ושוב, יש נוהגים להחמיר כפי מיעוט הפוסקים. כל אחד יעשה כמנהגו. שאלה נוספת, מה קורה אם בטעות באמת נפלו דגים לתוך בשר או הפוך? מה קורה? האם זה מתבטל או בכמה זה מתבטל? זה קרה לפני כמה שנים. שאלו אותי. זה היה בערב שבת. כנראה עקרת בית התאמצה קצת לקראת שבת, אז בעלה רצה לעזור לה. אז גם הוא התחיל לזרוק לסיר. אבל הוא לא זרק לסיר הנכון. זרק את הדגים בתוך הסיר הבשרי. ואז מה הדין? אז כאן יש דעות שונות בין הפוסקים. כי בעיקרון אנחנו יודעים שרוב האיסורים בטלים בשישים. אם יש שישים פעמים כנגד האיסור זה מתבטל. לדוגמה, נפל קצת חלב לסיר בשרי, לתוך הסיר, לתוך הרוטב, והיה פי שישים כנגדו, זה מתבטל. אבל מה הדין אם נפלה חתיכת דג לתוך בשר? אז לפי רוב הדעות גם בזה אומרים בשישים. אם היה במרק הבשרי פי שישים כנגד הדג, מוציאים את הדג, זורקים אותו והכל מותר. יש דעות שונות לשני הצדדים. יש כאלה אומרים שפה זה מתבטל בפחות משישים, כי שישים זה עניין של איסור בעצם, כמו שנגיד נבילה או חלב לגבי בשר. אבל ברגע שהבעיה זה מצד סכנה, אז ברגע שהטעם הוא מועט, אף על פי שאין שישים זה גם כן בטל. יש כאלה אומרים בקצה השני, שאם אמרו לגבי איסור בעצם בשישים כי הטעם המועט אינו אוסר, אבל בסכנה מי יודע מה הכלל? אולי בסכנה אפילו דבר מועט זה אוסר. לכן לשאול רב. שוב, הנטייה של ההלכה שגם בזה השיעור הוא בשישים. אבל כאן מתעוררת שאלה נוספת: מה דין הכלי? אנחנו הזכרנו

37:11 שמעיקר ההלכה ודאי מותר לבשל באותו כלי פעם דגים ופעם בשר. אבל מה קורה אם באמת התערב בסיר דגים ובשר וזה נאסר? האם הכלי הזה הוא כעת כשר או טעון הכשר? מה הסברה? יש פוסקים שאומרים ככה: נכון שמותר לבשל דגים בכלי בשרי או הפוך, אבל ברגע שהתבשל ביחד נוצר פה מצב דמוי איסור. כלומר, נוצר פה איזה דבר שאסור באכילה בפועל בגלל הסכנה שבדבר וכדומה, ואז הכלי טעון הכשר. ויש כאלה אומרים כנ"ל, אם מותר לבשל דגים בכלי בשרי או הפוך, אז מה כבר יכול להיות פה בעיה? זאת אומרת, כמו שהט"ז והש"ך מביאים, רוב הפוסקים סוברים שבטעם בלוע אין שום עניין של סכנה, אז מה יכול להיות כבר פה? אז זה שאלת חכם אם זה קרה. בוא ניגע קצת בנקודה הזאת בשאלה פרקטית. אה, יש בני אדם שרגילים לאפות דגים בתנור, כמו כן לאפות בשר בתנור. האם מותר לעשות באותו תנור דגים ופעם בשר בנפרד? לא ביחד. אז ככה, לפי אלה שנוהגים לבשל דגים בסיר בשרי או הפוך, אין כל בעיה אם זה אחד אחרי השני. להקפיד כמובן, אה, שהתבנית תהיה נקייה, מודחת היטב, והתנור, אם זה ממש אחד אחרי השני, לתת לו מעט להתאוורר שלא יישארו אדים של הבשר או אדים של הדגים. אבל אותם בני אדם שמקפידים לא לבשל באותו סיר דגים ובשר, אז במקרה כזה אם הם רוצים לבשל באותו תנור, אז לרוב הדעות, כמעט כל הדעות, ההכשרה היא די פשוטה, כבולעו כך פולטו. זאת אומרת, לתת קודם כול לאוורר קצת, לפתוח את התנור ושהתנור יישאר מופעל קצת, וכך שזה מתחמם שוב וזה בעצם מכשיר אותו. לרוב הדעות, וזה כבר קצת יותר שאלה. לרוב הדעות

39:38 זה מועיל גם לגבי התבנית. התבנית, היא נוגעת ממש בבשר או ממש בדגים, וכאן יש באמת דעות שמכיוון שזה נוגע ממש זה נקרא צלייה, ואז צריך באמת ליבון גמור. ליבון גמור זה קצת יותר מסובך. חום של, אה, קרוב לחמש מאות צלזיוס זה לא קיים ברוב התנורים, אבל לרוב הדעות גם בעניין הזה מועיל כבולעו כך פולטו, דהיינו אותה טמפרטורה. נגיד שזה היה מאה שמונים צלזיוס. לנקות אותו, לתת לו לעבוד מאה שמונים, מאה תשעים קצת. אז זה מהווה הכשר שיוכלו להשים בו דגים או הפוך, גם לאלה שמקפידים לא להשים באותם כלים. ושוב נסיים בעניין הזה. סיפור שאומרים על אדמו"ר הצמח צדק, שהיה לו משרת שהיה יהודי פשוט מאוד. וקרה כך מספרים. קרה פעם שבבית הצמח צדק, או, או שאלו אותו שאלה שהתערב דגים ובשר. והצמח צדק אמר לזרוק את זה. אז המשרת הזה שאל למה? אמר, כתוב בהלכה יש בזה סכנה. אז הוא אמר, רבי, אני לא מפחד מזה. אמר לו הצמח צדק, טיפש, שכשאחר כך בתפילה האדם לא מתעורר בתפילה זה בגלל הדברים הללו. כלומר, זה לא רק עניין גשמי, אלא יש בזה גם עניין רוחני, כפי שמובא תמיד שהתורה הקפידה על מאכלות אסורות בין השאר בגלל שהמאכל בונה את האדם, ועל ידי זה שאדם אוכל מאכלים שיש בהם טבע מושחת כמו של בעלי חיים טורפים, גם הוא עלול לקבל את הטבע הזה. לכן התורה ציוותה להיזהר וכולי. אז באמת יהי רצון שעל ידי הזהירות במאכלים כשרים נזכה לרוח טהרה עד לגאולה השלמה, שאז יהיה רוח הטומאה רד מן הארץ.

00:00 דובר 1 אחד החיבורים המיוחדים של האלטער רבי זה סדר ברכות הנהנין. בעצם האדמו"ר הזקן כתב על ברכות הנהנין שלוש פעמים. הוא כתב בשולחן ערוך שלו. אמנם חלקים מזה לא הגיעו לידינו. מסימן קס"ח יש לנו קס"ז, קס"ח, יש לנו קע"ד וקע"ח, ואחר כך סימנים ר' עד ר"ד, ואחר כך סימנים מר"ח עד רי"ב. אבל שאר הסימנים נאבדו ולא הגיעו לידינו. יותר נכון, נשרפו כידוע בשריפה הגדולה. אמנם אחר כך האדמו"ר הזקן חיבר את הלוח שלו, לוח ברכת הנהנין, ששם באו כל ההלכות של ברכות הנהנין. בסיכום מיוחד, מה שמייחד את לוח ברכת הנהנין מהשולחן ערוך, שהלוח נכתב בצורה של הלכה למעשה בלי טעמים, מה שאין כן השולחן ערוך נכתב הלכות בטעמן כידוע, אבל הלוח נכתב הלכות בקצרה. אבל אחרי שלוש-- זה היה בשנת תקס. בשנת תקס"ג האדמו"ר הזקן חיבר את הסידור שלו, ובסידור הוא הכניס הלכות, ואחת מההלכות זה סדר ברכות הנהנין, שזה מהדורה השלישית של ברכות הנהנין. אחרי הלוח, בעצם שלוש שנים אחרי הלוח, הוא חיבר את סדר ברכות הנהנין. מה גרם לאדמו"ר הזקן שלוש שנים אחרי הלוח לחבר עוד פעם את סדר ברכות הנהנין? אז הוא כותב בעצמו שאת הלוח הוא פסק על פי האחרונים, ואילו את סדר ברכות הנהנין הוא פסק יותר על פי הראשונים, וגם הסדר של ברכות הנהנין בסידור הוא יותר מדויק ויותר מסודר. כך הוא כותב שם. מה שמעניין גם, שאם מתבוננים טוב בסידור של השולחן ערוך והלוח והסידור, אז רואים שלפעמים האדמו"ר הזקן העתיק קטעים שלמים הן בשולחן ערוך והן בלוח והן בסידור באותו לשון ממש בלי שום שינויים. רואים שזה מחבר אחד העתיק אותם, את אותו סעיף. למשל, ב-- בהלכה מסוימת אז

02:38 דובר 1 הוא העתיק גם בלוח וגם בסידור באותו סגנון בלי לשנות אפילו אות אחת. לפעמים אבל יש שינויים מהשולחן ערוך ללוח ומהלוח לסידור, ולפעמים השינויים הם רק מהשולחן ערוך ללוח, אבל בלוח והסידור הולכים יחד. אז ככה שיש כמה וכמה אופנים. כמה דברים שהם זהים בלוח ובשולחן ערוך ובסידור, ויש כמה דברים שממש חולקים אחד עם השני. אנחנו כעת נביא דוגמה אחת. נתעכב על דוגמה אחת שיש שוני בין הלוח לסידור ונבין מה הסיבה של השוני הזה בפסיקה. וצריך להקדים ולומר על החשיבות שצריך-- על החשיבות הגדולה בלימוד הלכות ברכות הנהנין, מזה שהאדמו"ר הזקן השקיע כל כך הרבה בהלכות ברכות הנהנין, שהוא כתב את זה שלוש פעמים: השולחן ערוך והלוח והסידור. זה מראה על החשיבות הגדולה של ידיעת ההלכות הללו. אגב, מהשולחן ערוך ה'אלטער רבי' ישנם בכלל חלקים שבכלל לא הגיעו לידינו. יש חלקים מ-- מחלק אורח חיים. החצי השני של אורח חיים בכלל לא הגיע לידינו, או חלק אפילו בחלק מהלכות שבת. יש כמה סעיפים שלא הגיעו לידינו. גם בחלק א' יש כמה דברים שלא הגיעו לידינו. אז ככה שזה הכל בא בהשגחה פרטית, אז אם הגיעו לידינו הלכות הנהנין בשלוש מהדורות, זה מראה על החשיבות שישנה בלימוד הלכותינו. ישנן עוד הלכות שהגיעו לידינו שלוש פעמים אגב, זה ההתחלה של השולחן ערוך, זה הלכות השכמת הבוקר. השכמת הבוקר הגיע אלינו הן במהדורא קמא שלו והן במהדורא בתרא והן בסידור. יש ארבע סימנים הראשונים. כולם רואים על ההתחלה. יש ארבע סימנים הראשונים של האלטער רבי שחוזר על עצמו פעמיים, אבל זה יש מהדורא קמא ויש מהדורא בתרא וישנן גם את הסידור. זה גם כן הלכות שצריכים ללמוד טוב, אבל אנחנו מתעכב

04:50 דובר 1 כמובן על הלכות ברכות הנהנין. רק נקדים שיש הלכה שאומרת, הגמרא אומרת, שמי שלא יודע ברכות, ברכות הנהנין, הוא עם הארץ. אז מה זה נקרא עם הארץ? אחד שלא יודע ברכות הנהנין, ברכות ברכות. והרבי מעיר באחד מהמכתבי קודש שלו, אומר שהיום בימינו המצב הפוך. ככל שהאדם הוא תלמיד חכם יותר גדול, הוא יודע פחות מברכות הנהנין כי בשבילו זה דבר קטן לדעת את ההלכות הללו. אז בזמן הגמרא מי שלא ידע ברכות הנהנין זה היה עם הארץ. והיום בימינו זה קצת בושה אולי שהוא לא תלמיד חכם. אז לכן צריכים לדעת את האמת שצריכים ללמוד את ברכות הנהנין. אגב, מסופר על הצמח צדק כשהוא הגיע פעם, אז האדמו"ר היה צעיר, שהגיע לווילנה, אז גאוני וילנה רצו לבדוק אותו אם הוא יודע את ההלכות של ברכות הנהנין. אז הגישו לו סלסלה של פירות כדי לדעת אם הוא יודע מה לברך לפני מה. אז הוא לקח פרי אחד והוא בירך, שזה דווקא הפרי הכי פחות חשוב שהיה בסלסלה. לא לפי שבעת המינים ולא לפי מה שהיה החשיבות. שאלו אותו מה זה? אז הוא אומר שיש דין בהלכה שמה שאדם רוצה לאכול באותו רגע זה מה שצריך להקדים את הברכה. וזה היה בשבילם חידוש דין והפתעה מבחינתם שהוא חידש להם חידוש בהלכה ש-ש-שמה שאדם רוצה על פי ההלכה, מה שהוא רוצה לאכול זה מה שחשוב. אז גם כן ה-ה-המבחן שהציגו לו בעצם הוא, אה, לימד אותם את ההלכות באופן, בצורה הפוכה. בכל-- מה ש-- אבל נתחיל את ה-- אה, כל ההלכות האלה בעצם נכנסו פה בחוברת שחילקו פה היום. אה, אני רוצה שיעשו בזה שימוש כעת תוך כדי לימוד, כדי שגם

06:45 דובר 1 נוכל ל-ל-להבין את זה טוב יותר. אנחנו ניקח את ה-- בסוף העמוד ה-ה-הראשון יש את הלוח בהלכות ברכת הנהנין, פרק ב' חצי למטה. שיעור צירוף שתייה, יש אומרים שהוא בכדי שיעור שתיית רביעית. ואם שתה כך חצי רביעית בחיפזון, שלא כדי שתיית רוב בני אדם, ושהה מעט וחזר ושתה. אם יש מתחילת שתייה ראשונה עד סוף שתייה אחרונה כדי שתיית רביעית של שאר כל אדם, מצטרפים זה עם זה, והוא הדין אם לא הפסיק בינתיים אלא ששהה בשתייתו כל כך. הדעה הראשונה אומרת שבעצם שיעור שתייה, אחד ששותה מים או כל דבר אחר, השיעור השתייה שלו זה בכדי שיעור רביעית. כמה זה, זה רביע-- רביעית זה שמונים ושש סמ"ק. וכמה לוקח לשתות רביעית, שזה רוב בני אדם? כמה זה, חצי דקה? עשרים שניות. יש בזה מחלוקת באחרונים, אבל זה לא, לא יותר מחצי דקה. לא משנה, לא. שתיית רביעית, ש-ש-שתייה רגילה, לא חם ולא קר, שתיית רביעית. ו-ויש אומרים ששיעור צירוף השתיית רביעית בכדי אכילת פרס, כמו צירוף אכילות. הדעה השנייה אומרת ששיעור צירוף השתיית רביעית זה, אה, שיעור אכילת פרס. זאת אומרת לא כשיעור רביעית אלא כשיעור אכילת פרס. כמה זה אכילת פרס? זה אכילת ג' ביצים. ל-- בדקות למעשה נחלקו הפוסקים כמה זה, זה הרבה דעות נאמרו בדבר. הדעה הכי מקובלת היא ארבע דקות. כך גם פוסק רבי חיים נאה בשיעורי תורה שלו, שארבע דקות זה זמן אכילת פרס. זאת אומרת לפי הדעה השנייה צריכים לחכות. אם אדם שותה מים, רביעית מים בתוך ארבע דקות, הוא מברך על זה ברכה אחרונה. אבל אם הוא שותה את זה מעבר לארבע דקות הוא לא מברך ברכה אחרונה. זה נוגע למעשה, זה

09:06 דובר 1 נוגע לתה, כמובן, תה חם וקפה חם ששותים אותו בלאט לאט. אם שותים את זה יותר מארבע דקות, את הרביעית, אז אי אפשר לברך על זה ברכה אחרונה. לפי הדעה הזאת. מה פוסק אדמו"ר הזקן בלוח שלו? ספק ברכות להקל. הוא פוסק למעשה שאם אדם שתה רביעית מים יותר מכדי שתיית רביעית, הוא נכנס פה לספק ברכות והוא לא צריך לברך. זאת אומרת אם שותים מים יותר מחצי דקה הוא לא מברך לפי הלוח, כי ספק ברכות להקל. וכל שכן גם בכל אופן בתה. תה שותים הרבה יותר מחצי דקה. לפי זה יוצא ש-- אדם ששותה תה חם הוא לא מברך ברכה אחרונה בגלל שיוצא משיעור רביעית, בגלל ספק ברכות. זה הלוח. עכשיו נקרא את הסידור. בעמוד השני. כמובן הסידור אנחנו לא נקרא את כל הסידור, רק את הסוף, לקראת השורה לפני האחרונה. ויש אומרים ששיעור צירוף השתיית רביעית בכדי אכילת פרס כמו צירוף אכילה. מה להלכה הוא פוסק? וכן עיקר. העיקר להלכה כמו הדעה השנייה שאומרת בכדי אכילת פרס. לפי זה יוצא ממש מהפכה שלמה בדיני ברכות הנהנין על הברכה האחרונה, על כל-- על רביעית שתייה. לפי הסידור יוצא שצריך מספיק אפילו ארבע דקות. אם אדם שותה בתוך ארבע דקות את הרביעית משקה שלו, אז הוא יכול לברך ברכה אחרונה. אין פה ספק ברכות לפי דעה זו. לפיכך הוא ממשיך: יש לברך ברכה אחרונה על קפה ותה חמין, אף על פי ששותהו מעט מעט, אם לא שהה יותר מכדי אכילת פרס. לפי זה יוצא שהוא אומר שאם שותים את התה והקפה בתוך השיעור של כדי אכילת פרס, זה שיעור של ארבע דקות, אפשר לברך ברכה אחרונה על תה

11:17 דובר 1 וקפה. זו דעה מחודשת של הסידור. כאמור אדמו"ר הזקן חזר בו בתוך שלוש שנים מהפסיקה הקודמת שלו בלוח, שהוא פסק שספק ברכות להקל, ופה הוא מחדש שצריך לברך. מה גרם לאדמו"ר הזקן לחזור בו? אנחנו נקרא מה כותב אחיו של אדמו"ר הזקן, המהרי"ל, בשו"ת שלו. מים. ברכת הנהנין צריך לברך, לא? רציתי גם להדגים איך מברכים ברכה אחרונה אחרי המים. אה, נקרא את ה-- את המהרי"ל כך: "ועל דבר אשר הסתפקת בעניין שתיית תה או קפה חמין, אם מצטרפים כולה בכדי שתיית רביעית בינונית או בכדי אכילת פרס. לפי שמצאת בברכת הנהנין של רבנו המחבר", זה הכוונה אחיו, כן? של אדמו"ר הזקן, "שהעיקר אם לא שהה בכדי אכילת פרס מצטרפים. דע לך אהובי כי בפירוש מילי מיניה דמרן אחי ז"ל שכתב כן לפי שלא סמך על מה שכתב המגן אברהם, דצירוף דיני ברכה תלוי בפלוגתא דרמב"ם והראב"ד שביאר בשולחן ערוך הלכות יום הכיפורים, אלא אפילו לרמב"ם דסבירא ליה דאם שהה יותר מכדי שתיית רביעית אינו מצטרף, היינו דווקא ביום הכיפורים ששיעורו מלא לוגמיו שהוא פחות מרביעית. אבל בברכה אחרונה ששיעורה ברביעית אין סברא כל כך לשער שתיית רביעית שבמהרה בכדי שתיית רביעית בשתייה בינונית." אז הוא אומר פה חידוש גדול מאוד. הוא אומר שהוא שמע מאחיו. שהוא חולק בזה על המ-- המגן אברהם עשה השוואה בין, בין ברכות הנהנין לבין-- תודה. המגן אברהם אומר ככה: "המחלוקת שישנה בין הראב"ד והרמב"ם לגבי שיעור רביעית, זה בעצם אותה מחלוקת שישנה לגבי שתייה ביום הכיפורים. יש דין שאחד שהוא חולה ביום הכיפורים מותר לו לשתות לפי שיעורים. מה פירוש שיעורים? אחד שהוא למשל צמא מאוד והוא חולה, הוא לא-- הוא חייב לשתות

13:57 דובר 1 ואם הוא לא ישתה יכול להגיע לכלל סכנה, אז בתחילה לשתות מים בשיעורים. פחות פחות מרביעית. פחות-- יותר נכון, מלוא לוגמיו. מותר לשתות ביום הכיפורים לא רביעית אלא עד מלוא לוגמיו. מלוא לוגמיו זה רוב רביעית. אז אם אמרנו שרביעית זה שמונים ושש סמ"ק, מלוא לוגמיו זה בערך חמישים סמ"ק. אז הוא יכול לשתות עד חמישים סמ"ק ביום הכיפורים, אבל בשיעורים. כל, כל שתייה הוא שותה בשיעור של זמן מסוים. ופה נחלקו הרמב"ם והראב"ד. לפי הרמב"ם אז הוא צריך כדי שתיית רביעית, זאת אומרת שתיית רביעית זה חצי דקה, נגיד, אז הוא צריך לשתות את המלוא לוגמיו פחות מחצי דקה. זאת אומרת יעשה הפסקה של חצי דקה חצי דקה בין שתייה של כוס בין כוס לכוס כדי שלא יעבור על איסור של שתייה מלוא לוגמיו ביום הכיפורים. אז אפילו לא כך לעשות את זה שיעורים. זה לפי הראב"ד. לפי הרמב"ם-- לפי-- זה לפי הרמב"ם. לפי הראב"ד צריך לשתות בכדי אכילת פרס. כל ארבע דקות ישתה פחות ממלוא לוגמיו, כי הוא סובר שארבע דקות מצרפות את השתיות. אז אומר המגן אברהם, אותה מחלוקת שישנה בעצם לגבי שיעור רביעית של ברכה אחרונה. אם לברך את הברכה האחרונה או לא, זו אותה מחלוקת. מה מצטרף? האם ביום הכיפורים השתיות מצטרפות זו עם זו או לא? אז מי שסובר בהלכות הנאה שרביעית מצטרפת בכדי שתיית רביעית, אז גם ביום הכיפורים הוא סובר אותו דבר. ומי שסובר ביום-- בשתייה שבכדי אכילת פרס אז גם ביום הכיפורים בכדי אכילת פרס. ולכן סובר המגן אברהם, ביום הכיפורים צריכים להחמיר כדעה שאומרת שצריכים בכדי אכילת פרס, זאת אומרת ארבע דקות להפחי-- לעשות הפרש בין שתייה לשתייה,

16:10 דובר 1 ובגלל שזה ספק דאורייתא. מה שאין כן בהלכות ברכות ספק ברכות להקל. אז אומר המגן אברהם שצריכים להחמיר להפוך. הרי שדין ספק ברכות להקל הפירוש הוא זה לא קולא, זה חומרא. זאת אומרת אסור לברך מפני שהברכה לבטלה. אז אם יש דין שאסור לו-- שספק ברכות להקל הפירוש הוא שאסור לו לברך. ולכן אחד ששתה את הרביעית פחות מכדי שתיית שיעור רביעית לפי המגן אברהם, לכן אז הוא לא יברך. וכך פוסק גם גם גם בלוח. הלוח פוסק בעצם כמו המגן אברהם. מחלוקת הפוסקים וההלכה היא ספק ברכות להקל. מה שאין כן ביום הכיפורים ההלכה הפוכה, בגלל ששם ביום הכיפורים ספקא דאורייתא לחומרא. אז שם אנחנו אומרים שצריכים להחמיר, לשתות. כך פוסקים גם למעשה גם בימינו. שבאמת זה ימינו פוסקים שצריכים להפ-- לעשות הפסקה, אבל כיום, בימינו אומרים שצריכים בגלל שסוברים ששיעור בכדי אכילת פרס זה בערך תשע דקות. יש דעה כזאת אפילו בצמח צדק ובזה. אז יש אומרים שצריכים לחכות בין בין בין שתייה לשתייה בערך תשע דקות. על כל פנים כך אומר המגן אברהם. אבל אומר האדמו"ר הזקן אומר-- המהרי"ל בשם האדמו"ר הזקן, שיש הבדל גדול בין המחלוקת שבין יום הכיפורים למחלוקת שבין ברכות הנהנין. ביום הכיפורים השיעור הוא כמלוא לוגמיו, רוב רביעית. אז שם יותר קל לשער את רוב רביעית בשיעור של רביעית. אבל בשיעור של רביעית עצמו, בברכה האחרונה שהשיעור הוא רביעית, אי אפשר לשער את הרביעית ברביעית מהירה או איטית, כי שתיית רביעית זה שתייה, שתייה אחת. אז מאוד קשה לשער את השתיית רביעית של אדם בינוני עם שתיית רביעית של אדם ששותה במהירות עצומה. השיעורים הם מאוד קטנים, לכן בזה אנחנו לא אומרים ששיעור

18:18 דובר 1 שתיית רביעית הוא כשיעור שתיית רביעית, אלא בזה אנחנו סוברים ששיעור שתיית רביעית הוא בכדי אכילת פרס. אם ה-- אם הביאור לא ברור אני יכול לעשות את זה פעם שנייה. זה ברור? לא ברור. בשביל לשער שתיית רביעית באדם בינוני, אמרנו זה חצי דקה בערך. אז מה זה שתיית רביעית של אדם בינוני במהירות עצומה ששותה את זה בבת אחת? אז כמה הפרש יש בין אדם ששותה רביעית במהירות עצומה לבין אדם ששותה את זה בניחותא? ההפרשים הם קטנים מאוד. מאוד קשה-- אמר הרמב"ם, קשה מאוד לצמצם. זה נקרא בהלכה שלא מצמצמים. קשה לצמצם בשיעורים עד כדי כך שאדם בינוני שהשיעור של השתיית רביעית הוא שתייה של אדם בינוני, כי ההבדלים בין שתיית אדם בינוני לשתיית אדם שהוא לא שותה במהירות עצומה או יותר איטית, השיעורים הם קטנים מאוד ולכן לא ייתכן שחכמים נתנו שיעור כזה שאם אדם שותה קצת יותר מאדם בינוני הוא כבר לא יכול לברך ברכה אחרונה. זה מאוד קשה ש-ש-שחכמים יקבעו גדר כזה בשיעורים שלא-- שקשה מאוד לצמצם בזה. לכן בזה סובר הרמב"ם ששיעור רביעית הוא בכדי אכילת פרס. דווקא בהלכות יום הכיפורים ששם השיעור הוא כמלוא לוגמיו, שזה פחות מרביעית. אז אני יכול כבר לשער. חמישים-- לשתות חמישים סמ"ק. לפעמים יש סמ"ק, יש הבדל, יש השיעורים הם די ברורים. השאלה היא כן בשתיית מים של סמ"ק עצמו. אז אני לא יכול לומר שאחד ששותה בזה בשלושים וחמש שניות הוא כבר לא יכול לברך ברכה אחרונה. לכן בזה קבעו כלל יותר ברור. כך אומר האדמו"ר הזקן לאחיו המהרי"ל, שבזה גם הוא מודה ששיעור שתיית רביעית הוא בכדי אכילת פרס. זאת אומרת ככה, במקום שהשיעור הוא פחות מרביעית,

20:25 דובר 1 למשל בקידוש, בקידוש, בארבע כוסות, בארבע כוסות ו-ו-וביום הכיפורים, ששם השיעור הוא פחות מרביעית. אז שם השיעור פחות מרביעית הוא בכדי שתיית רביעית. לכן דנו ביום-- ב-ב-בפסח או בקידוש. אחד ששותה בקידוש, הוא שתה קידוש, את הרביעית, את הפחות מרביעית הוא שתה יותר משתיית רביעית, אז הוא לא יצא ידי חובה. למה? איך? לא, לא. זה מה ש-- זה ההבדל. בקידוש כמה שיעור צריך לשתות בקידוש? רוב רביעית. לא, זה לא רביעית. השיעור של קידוש-- לא, לא, לא, לא, לא. השיעור של קידוש זה רוב רביעית. השיעור של קידוש הוא רוב רביעית. מה? מלא לוגמיו זה רוב רביעית. לא, לא, לא, לא, מפורש לא. השיעור של קידוש הוא, הוא מלא לוגמיו. צריך לשתות מכוס שיש בו רביעית, ולכן שם מכיוון שהחיוב הוא לשתות חמישים סמ"ק, רוב רביעית, כן, בערך חמישים סמ"ק. לכן שמה השיעור הוא בכדי שתייה של שמונים ושש סמ"ק. מה? כן. בקידוש הוא כותב שזה רוב רביעית. הוא כותב שלוש פעמים: בהלכות ביכורים הוא כותב שזה רוב רביעית, בהלכות פסח הוא כותב שזה רוב רביעית, ובהלכות שבת הוא כותב שזה רוב רביעית. שלוש פעמים אדמו"ר הזקן חוזר על זה שמלא לוגמיו זה רוב רביעית. אפילו יש ביטוי בהלכות שבת שאומר רביעית, אה, רוב רביעית מרווח. לא מצומצם אלא מרווח. ככה יש איזו לשון. לא, לא. לכתחילה ההלכה נפסקת בפסח רוב רביעית.

22:25 דובר 2 פסח?

22:25 דובר 1 בפסח ב-ב-בארבע כוסות ובקידוש רוב רביעית. נפתח ספר ונחזה. אין לי בעיה עם זה. שלוש פעמים מופיעות המילים רוב רביעית בזה. האם יש מחשב אגב? שאני אחפש את זה גם במחשב. לא כתוב רוב כוס. איפה כתוב רוב כוס, אגב? בכל אופן-- טוב, אנחנו נמשיך הלאה. א-אפשר ל-- אני יכול לראות את זה אחר כך. אני, אני מוגבל בזמן. נכון? אה, אז, אה, השיעור של קידוש כמלא לוגמיו, רוב רביעית, ובפסח. השיעור הוא בכדי שתיית רביעית, שזה חצי דקה. אז אם אדם שותה את הקידוש, ש-ח-חריף לו, מאוד קשה לו לשתות את הקידוש, הוא שותה בזמן של שתיית רביעית, הוא לא יצא ידי חובה. הוא צריך לשתות את הרוב רביעית בשיעור רביעית. בזה אין מחלוקת. המחלוקת היא לגבי ברכה אחרונה, שברכה אחרונה היא ברביעית. אז פה המחלוקת האם צריכים שיעור רביעית או שיעור של אכילת פרס? ובזה אומר האלתר רבי ואח שלו שבזה גם הרמב"ם יודה שצריך בכדי אכילת פרס. לכן הוא פוסק בסדר ברכת הנהנין שלו, הוא פוסק ש-- וכן עיקר להלכה במחלוקת האם צריכים לחכות בשיעור רביעית או כדי אכילת פרס. הלכה וכן עיקר שצריכים למ-- אפילו אם ממתין ארבע דקות בכדי אכילת פרס, מברך את הברכה האחרונה. לכן אדם ששותה תה וקפה חמים, אם הוא שתה את השתייה הזאת, את הרביעית בכדי אכילת פרס, בזה גם הרמב"ם יודה שצריך לברך ברכה אחרונה. לכן פוסק אדמו"ר הזקן שלא אומרים בזה ספק ברכות להקל. כך אומר האח של-- המהרי"ל, אח של אדמו"ר הזקן. האמת היא שהסברה הזאת מובאת כבר ברבנו מנוח על הרמב"ם. זה סברות הראשונים. אז פה אנחנו רואים את ההבדל. בלוח הוא פוסק

24:30 דובר 1 כמו המגן אברהם, ואילו בסידור הוא פוסק כמו רבנו מנוח, ולכן אנחנו רואים את ההבדל בין הלוח לבין הסידור של הנהנין, כמו שאמרנו, שבסידור הוא פוסק יותר כמו הראשונים, מה שאין כן בשולחן ערוך, בלוח הוא פוסק כמו המגן אברהם. כידוע, שאחר כך הוא כתוב שהוא התחרט על זה שהוא נתן יותר מדי אסמכתא למגן אברהם, כי יש כזה ביטוי מהאלתר רבי שהוא קצת מצטער על כך שבשולחן ערוך הוא פוסק יותר מדי כמו המגן אברהם, ורואים את זה גם בהלכות הנהנין שהוא פוסק הרבה פעמים ההפך מהמגן אברהם. עכשיו יש פה למטה. אומר, הוא אומר ככה: "ומצא דבר", כתב המהרי"ל עצמו, "ומצא דבר נשמע דיני יום הכיפורים יש לסמוך שפיר על הרמב"ם לפי מה שכתב עד כדין הרע וכו' וכו'". בקטע האחרון תראו. "ואם כן, כיוון דכשל עוזר ונפל עזור", ואז זה נקרא קשה לסתור. גם בחולה זה צריך פשוט להקל, ודאי יש להקל כדעת הרמב"ם ואפשר גם הפרי חדש יוסיף לזה. המהרי"ל פה הלך רחוק יותר אפילו מהאלתר רבי. הוא אומר דבר עצום. הוא אומר שיש לפסוק כהרמב"ם לגמרי. זאת אומרת פשוט לגמרי. הן לגבי ברכות וגם לגבי יום הכיפורים. שביום הכיפורים הרי אמרנו שיש שיעור שתייה. השיעור של שתייה זה כדי אכילת פרס, וכך כולם פוסקים. כל פוסקי ההוראה למעשה היום בימינו פוסקים שיש להמתין בין שתייה לשתייה ביום הכיפורים לחולה זמן של כדי אכילת פרס. כיום זה תשע דקות בערך. אומר המהרי"ל: "לא". לפי הסברה של האלתר רבי אומר המהרי"ל לא צריכים להמתין יותר מחצי דקה. למה? בגלל שהרמב"ם סובר, הלכה היא כמו הרמב"ם, הכרעה כמו הרמב"ם, שבשיעור של מלא לוגמיו אז, אז השיעור הוא כרביעית.

26:29 דובר 1 בשיעור של רביעית השיעור הוא כדי אכילת פרס, אבל בשיעור כמלא לוגמיו השיעור כרביעית. וממילא אם אדם שתה עכשיו פחות ממלא לוגמיו ביום הכיפורים, שתה ארבעים וחמש סמ"ק. אחר כך, אחרי חצי דקה הוא שותה עוד ארבעים וחמש סמ"ק. אז רואים מפה, אומר אחיו של אדמו"ר הזקן, שביום הכיפורים אפשר להקל במקום של ספק נפשות. הוא אומר: אדם שהוא חולה ספק נפשות, אפשר לתת לו שתייה כל חצי דקה פחות מכמלא לוגמיו. זה חידוש עצום שאף אחד מהפוסקים לא אומר אותו, וגם ב-- בבניך בא לא אומרים אותו. והחידוש זה שלו. צריך לומר, יש פה להבחין: החידוש של המהרי"ל עצמו כדברי אדמו"ר הזקן, ולא שזה האלטער רבי אמר לו. האמת היא ש-- למה לא פוסקים כך? בגלל שזה דוחק גדול מה שהוא אומר. אבל אני פשוט לא רוצה להאריך בזה כי הזמן הוא קצר. אז לכן רק אני אומר שלפי דעתי בזה האלטער רבי סובר שיש להמתין בכדי אכילת פרס. זאת אומרת, כמו הפסיקה הרווחת היום, שביום הכיפורים אין לסמוך על הרמב"ם בנושא הזה אלא על הרייב"ץ, שצריכים להמתין בכדי אכילת פרס. וההסבר אין לי זמן להאריך בזה. אז פעם אחרת, אבל אנחנו נמשיך הלאה למטה. בדעה שולחן זה מאוד חשוב למטה. נסתכל אבל קודם למעלה. מהאמור יוצא מינה דאי אם שתה רביעית יין מעט מעט פחות מכזית, אף על פי ששתה כל הרביעית בכדי אכילת פרס, מכל מקום, אם לא שתה כזית בכדי שתיית רביעית לא יברך ברכה אחרונה, כיוון דביין הוי ספק שיעור ברכה אחרונה על כזית, כנזכר בסעיף א', ובדבר ששיעורו כזית שיעור צירופו רביעית, וכיוון שלא שתה כזית בכדי שתיית

28:26 דובר 1 רביעית, ממילא פטור מברכה אחרונה. על כן, מי ששותה יין מעט מעט, לכל הפחות ישתה שליש רביעית, שיעור כזית, במהרה בכדי שתיית רביעית, והשאר יוכל לשתות בכדי אכילת פרס ויוכל לברך ברכה אחרונה. ומסתבר שגם מי ששותה קפה ותה חמין יש להדר לשתות לבסוף כזית בבת אחת, לחוש לאומרים שגם בכל המשקים יש ספק שיעור ברכה אחרונה בכזית, כמו שכתבו האחרונים. יש פה חידושים גדולים של הרב חיים נאה, שהוא סובר שביין יש מחלוקת האם ברכה אחרונה זה על כזית או על רביעית. יש מחלוקת ב-- שיטת התוספות, התוספות אומרים שברכה אחרונה ביין הוא על כזית. זה מה, מכיוון שיש מחלוקת הפוסקים, להלכה נפסק ספק ברכות להקל, לכן לכתחילה לא ישתה יין יותר מכזית או פחות מכזית, או שישתה יותר מרביעית. לכן בברכת המזון, כמו שכתוב בשולחן ערוך, צריך לשתות יין יותר מרביעית כדי שיוכלו לברך ברכה אחרונה לדברי הכל. וכן גם בהבדלה, שמחמירים לשתות כל הכוס בשביל לברך ברכה אחרונה, כדי שיוכלו לברך ברכה אחרונה לדעת כולם. עכשיו מה אומר פה הרב חיים נאה? הרב חיים נאה אומר, מכיוון שיש דעה שאומרת ששיעור שתיית יין לכתחילה הוא כזית, אז זה פחות מרביעית. אז זה פחות מרביעית, אז את הכזית הזה לפי הרב חיים נאה צריכים לשתות בשיעור רביעית. ואת כל הכוס הלאה אפשר לשתות בשיעור של אכילת פרס, אבל את הכזית הראשונה צריך לשתות בשיעור של רביעית. למה? כמו הרמב"ם. הרי אמרנו שכל פחות מרביעית השיעור הוא רביעית. אז גם כאן, מכיוון שיש דעה שאומרת שיין, או שתיית שיעור יין, זה בכזית, אז זה פחות מרביעית. אז חזר הדין של הרמב"ם ששיעורו ברביעית, ולכן אומר

30:14 דובר 1 הרב חיים נאה, אחד ששותה, ששותה יין את הכזית הראשונה בפחות מכדי אכילת-- מכדי שתיית רביעית, הוא לא יוכל לברך ברכה אחרונה, בגלל שאין פה שתיית רביעית בפחות מרביעית. שיקולו שצוף. הוא אומר יותר: אפילו בקפה ותה אותו דבר, בגלל שגם הדין הזה של הרמב"ם, של היין ברכה אחרונה, יש דעות שאומרות שזה גם לגבי שאר משקים, לא רק לגבי יין. אבל אדמו"ר הזקן בכלל לא מביא את הדעה הזאת להלכה, לא בסידור ולא בשולחן ערוך ולא בלוח. אז אני לא יודע על סמך מה הרב חיים נאה אומר שצריכים להחמיר כמו הדעות האלה. אבל בכל אופן, אבל לגבי יין הוא ודאי הוא סובר. אז לדעתי גם בזה אני לא מסכים כל כך עם מה שהוא כותב, ואני חושב שלא צריכים לשתות את הרביעית. זאת אומרת, בדיעבד, לכתחילה אולי כן, אבל בדיעבד אם שתה את הכזית בפחות משתיית רביעית יכול לברך ברכה אחרונה בשקט. למה? יש כלל ספק ברכות להקל. תסתכלו פה בעמוד הראשון, שולחן ערוך אדמו"ר הזקן סימן תפ"ט. כזית ביין זה שיעור של שליש. מה זה כזית? שיעור כזית עשרים ושמונה סמ"ק, כן, או תשע עשרה סמ"ק, תלוי לפי הפוסקים. זה שתייה של סמ"ק, לא במשקל אלא בסמ"ק. יש כלל ספק ברכות להקל. כן, אמרנו ספק ברכות להקל. למה? בגלל שאפשר לברך לבטלה. אבל מה הדין בספק ספיקא? ספק ספיקא להקל או להחמיר? אז יש איזו מחלוקת הפוסקים, מחלוקת גדולה. ונראה מה פוסק אדמו"ר הזקן. תסתכלו בסימן תפ"ט. וכל זה כשברי לו שלא ספר בלילה אחד, אבל אם הוא מסופק בדבר, אף שלא ספר למחר ביום, יספור בשאר הלילות בברכה. מכיוון שיש להסתפק שמא ספר בלילה, ויש לספק גם

32:16 דובר 1 כן, שמא יש אומרים שכל לילה ולילה הוא מצווה בפני עצמה ואינן תלויות זה בזה, נמצא שיש כאן ספק ספיקא להחמיר ולהצריך ברכה וספירה בשאר הלילות. וכן בכל מקום שנתבאר שצריך לחזור ולספור בלא ברכה מחמת הספק שיש בספירה הראשונה, אם לא חזר וספר, יספור בשאר הלילות בברכה". אומר פה כלל חשוב. ספק ברכות להקל, אבל ס-ס-ספק ספיקא בברכות להחמיר. לכן יש דין בספירת העומר. אחד שלא ספר ספירת העומר בלילה אחד, אז בלילה השני הוא לא יכול לספור, כי מחלוקת הפוסקים האם יש מצווה לספור כל לילה או זה מצווה הנמשכת. אבל אחד שיש לו ספק אם הוא ספר בלילה הקודם, יש פה ספק ספיקא. ספק אם הוא ספר, ספק מההלכה כי האומרים שלא צריכים להמשיך לספור ולברך. אחד שהחסיר יום אחד, אז ספק ספיקא גם במקרה כזה הדין הוא שאפשר לברך. לא אומרים ספק להקל. מה הדעה של הרבי על הנושא הזה? תסתכלו פה, יש אגרות קודש, כרך י"ח, בצד שמאל למטה יש ככה: ספק לא ספר ספירת העומר, זה שולחן ערוך וכולי וכולי. אז הרבי מיד אומר, "וכן באחרונים", הוא מביא כמה מהפוסקים, "שהצריכו בזה סברות, ורבים הם בספק ספיקא בברכות גם כן להקל. ואף שיש לפלפל בדבריהם, לא מפני הפלפול נאסור בפסק דין ברור בשולחן ערוך". הרבי מביא שיש דעות שאומרות ש-- אצלכם מביא ממש הרבה פוסקים שאומרים שגם ספק ספיקא בברכות להקל. גם אם יש לנו ספק ספיקא בברכות אסור לנו לברך. הרבי אומר: לא מפני שיש לפלפל בדבריהם, לא, לא נאסור בפסק דין ברור של השולחן ערוך. השולחן ערוך פוסק מפורש. אדמו"ר הזקן פוסק מפורש שספק ספיקא בספירת העומר יש לברך. אז הוא

34:06 דובר 1 אומר: הספק ספיקא בברכות לפי האלטר רבי, וככה יוצא גם מהאגרות קודש פה, ס-- בברכות הוא להחמיר, שאם יש לנו שתי ספיקות בברכות אז אנחנו לא אומרים להקל אלא להחמיר. עכשיו בואו נראה לענייננו. לענייננו, יש לנו פה מחלוקת האם בשתיית רביעית יין, האם צריך כזית או לא צריך כזית? האם צריך רביעית או כזית? אז זה מחלוקת אחת. זה ספק אחד. ספק שני, האם בשתיית פחות מרביעית צריכים שיהיו רביעית או צריכים שיהיו כדי אכילת פרס? אז יש לנו פה ספק ספיקא. ספק אם ההלכה היא כמו האומרים של כזית. ספק אם ההלכה היא כמו האומרים שצריך רביעית או כדי אכילת פרס. אז יש פה ספק ספיקא בדרבנן בברכות, וממילא לא אומרים להקל לפי ספק על דרבנן. לכן מה שאומר הבדי השולחן, שאם אחד שתה יין כזית פחות משתיית רביעית הוא לא יוכל לברך ברכה אחרונה, זה נופל על פי פסק דינו של האלטר רבי, שספק ספיקא בברכות להחמיר. עכשיו לסיים... אה? איפה? כזית? לא ראיתי את זה. כן. במחשב לא ראיתי את זה. טוב, אה, בכל אופן גם אגרת התשובה מביאה את התשובה. "ובצירוף עוד האמונה והביטחון להיות נכון לבו בטוח בהשם כי חפץ חסד הוא וחנון ורחום ורב לסלוח. תיכף ומיד שמבקש מחילה וסליחה מאיתו יתברך, בלי שום ספק וספק ספיקא בעולם. וכמו שמברכים בכל תפילת שמונה עשרה, תיכף שמבקשים סלח לנו: ברוך אתה ה' חנון המרבה לסלוח. והרי ספק ברכות להקל משום חשש ברכה לבטלה, אלא אין כאן שום ספק כלל מאחר שביקשנו סלח לנו ומחל לנו, ואילו לא היינו חוזרים וחוטאים היינו נגאלים מיד, כמו שמברכים ברוך אתה ה' גואל ישראל". אומר פה אלטר

36:14 דובר 1 רבי שספק ברכות להקל בגלל חשש של ברכה לבטלה. לא ייתכן שאנחנו מברכים ברכה לבטלה, אז ודאי שיש פה, אין פה שום ספק כלל. מאחר שביקשנו סלח לנו ומחל לנו, ודאי שהשם סולח וממילא גואל ישראל. אבל לפי הסברא שאמרנו מקודם, יש ספק ספיקא בברכות להחמיר. אז מאיפה הביטחון של האלטר רבי שוודאי הוא סלח לנו? אולי יש לנו ספק קלוש שלא סלח לנו? אז ממילא לכן לא הגיעה הגאולה. מאיפה האלטר רבי לוקח שוודאי הוא אומר ככה בלי שום ספק ספיקא בעולם שהשם מוכן לסלוח? כי אם לא כן איך אנחנו מברכים "ברוך אתה ה' הסולח"? אולי יש כאן ספק ספיקא? לכן אנחנו מברכים. בספק ספיקא כן אפשר לברך. השאלה פשוטה, אבל התשובה גם פשוטה. יש כלל בספק ספיקא שספק ספיקא משם אחד אינו ספק ספיקא. ספק שהוא מדבר אחד שמגיע לא משני צדדים, אלא צד אחד, זה לא ספק ספיקא. לכן פה הספק הוא אם הוא סלח או לא סלח. אז הספק ספיקא משם אחד זה לא ספק ספיקא. מתי אנחנו אומרים ספק ספיקא בברכות להחמיר? כששני הצדדים, כמו שאמרנו פה, האם הלכה כמו הדעה הזאת, ואם כן, אולי הלכה כמו הדעה הזאת. וממילא ספק ספיקא בברכות להחמיר. אבל בקשר לגאולה, כמו שאמרנו, אין פה שום ספק ספיקא. בטוח שהשם גואל את עם ישראל תיכף ומיד ממש.

00:00 היינו מוכרחים לפתוח באיזה מילתא דבדיחותא, כיוון שרבנו אשבילי[?] דיבר מהתניא על התוכנית, על סלח לנו שזה לא ספק וגם לא ספק ספיקא. אני מקווה שגם על תוכנית אודם דאס יהיה לא רק ספק ולא ספק ספיקא, אפילו שממש חנינו אודם דאס. לא נסמוך על ספק ספיקא, כי חס ושלום זה לא ודאי. אני יודע לאן אפשר להגיע. שמעתי פעם על רב אחד, שאני מותר לומר את זה בבית הכנסת, שהוא מתיר כל שאלה בספק ספיקא. למה? ספק. בכל דבר יש מחלוקת. בכלל, יש ספק אם יש ריבונו של עולם, אז ממילא זה ספק ספיקא. בכל אופן, זה משמח או לא משמח? הטילו עליי תפקיד מאוד מאוד קשה: לדבר על עניין של היכר ציר. ישנן הלכות שהן קבועות בשולחן ערוך ושאפשר לחפש בראשונים והאחרונים. לפעמים כשמדובר רק על מנהג חב"ד אז טרף רלוונט. לא הייתי אומר את זה בעברית, אבל בכל אופן כל אחד מבין מה זה. שראינו את המילים של הרבי, והדברים האלו מעוררים ספקות בכמה וכמה מקומות, בכמה וכמה דוגמאות. ולך תדע. ואנשים שואלים אותך הלכה למעשה איך לנהוג? לך תסתכל בספרים, בפוסקים שיש על הלכות מזוזה. יש ברוך השם כבר הרבה הרבה מאספים, אבל למעשה השאלה איך זה מתיישב עם מנהגינו? אני רוצה קצת לשתף את הקהל בקושי שיש לרבנים. אני אפתח אולי בנושא הזה של היכר ציר. כל-- לא מזמן, יצא לי. אני היום במצב מיוחד שאני פטור מלפני העמוד, אבל נסעתי מניו יורק לפה. חיפשתי, היה הפעם היחידה, אני מקווה גם האחרונה, שהתפעלתי מעניין לא חב"די. אז גמרתי את המעריב באל על, אז מישהו צעק מתוך הקהל, "נו, וילע מחט, איפה המחט?" מזהים את החב"דניק, חזר

02:11 חב"דניק עם הקאדי של המחט. ככה מזהים חב"דניק עם המזוזה, עם היכר ציר. כשנכנס לבית אתה מיד יכול להבחין, כמו שאת המקווה שלנו אפשר להבחין. הרי צריך לצלול במים. אבל את הבית החב"די, אמנם הדלת הראשית קשה להבחין, אבל מיד בכניסה, במיוחד במקומות ציבוריים. הרי מי שמכיר קצת מקומות ציבוריים, במיוחד בתי ספר, אז הרי לפי החוק, במקום ציבורי הדלת צריכה להיפתח החוצה, בכדי שחס ושלום יהיה משהו, מיד פותחים את הדלת ובורחים. הרי צריך למשוך את הדלת פנימה. אז ככה החליטו אנשי הביטחון. בכל אופן, אז תמיד הדלת נפתחת בכל בתי הספר. אבל איך בנוי בית ספר? בדרך כלל פרוזדור ארוך וחדרי כיתות. ניקח דוגמה. אז כך מצוי גם בבתים, אבל ניקח את זה. כל אחד מכיר בית ספר, ייכנס פעם לתלמוד תורה, לבית שז"ר, מי שהיה פעם בחדר. אז תמיד הדלת נפתחת לפרוזדור ארוך, ומהפרוזדור נפתחות כמה וכמה דלתות לתוך החדרים. בחדר אין שום דלת, יש רק חלונות ואין עוד דלת שאפשר להיכנס לחדר. החדר אין לו עוד דלת והדלת נפתחת לפרוזדור. בא יהודי שהוא לא חב"דניק, פותח את הדלת ומיד מחפש את המזוזה בצד ימין. אין מזוזה. יצא לי כמה וכמה פעמים. היו פה אנשים, רבנים שלא במסגרת חב"ד. מה, אין לכם מזוזה? אמרתי, מה אין לנו מזוזה? היא בצד שני. אה, חב"ד. בכל אופן, ה-- מיד מזהים את החב"דניק עם המזוזה, גם עם התפילין וגם עם המזוזה וכולי וכולי. הרי ברוך השם הבדילנו מכל, שלא נהיה אחרת, וכל הדברים שלנו וכל-- אחרת מכולם. חס ושלום לא נתערבב. מישהו העיר לי בצחוק שחב"ד שינתה את הכל, אבל רק דבר אחד היא לא שינתה, את התהילים.

04:11 התהילים נשאר אותו תהילים. השם עזר, לפני כמה שנים קה"ת הדפיס תהילים, ונראה לי בפרק י"ח, במקום "עם נבר תתברר" היה כתוב "עם נבר תתברר". אז גם התהילים גם שונה, אבל בכל אופן ה-- ככה כל הדברים הם. אנחנו אחרת. ביי אונז איז אנדערש. אבל כשבאים ושואלים אותך וואס איז אנדערש? אז זה על פי קבלה, על פי נגלה, על פי חסידות. ככה זה. הלכה למשה מסיני. אבל מה העסק, כשמתעמקים בדברים אפשר למצוא לדברים מקורות ויסודות בהלכה או במנהג ישראל שיסודותם בהררי קודש. ולהיפך, ברגע שאתה מתבונן בדברים אתה מתחיל לחשוב איך אנשים אחרים לא נוהגים כך. אחד הדברים שרציתי פה להאיר בקשר לעניין של היכר ציר. הזכרנו פה את המקרה של היכר ציר, כמו ניקח לדוגמה של יש פה גם ב-- ב-- בציורים, נדמה לי שזה הדלת מצד שמאל. התמונה מצד שמאל, שהדלת נפתחת החוצה. החדר סגור, אין לו פתחים, רק חלונות, ונכנסים אליו. אז כפי שכל העולם נוהג, המזוזה היא בצד ימין. אצלנו המזוזה היא בצד שמאל. מה פירוש בצד שמאל? כאילו הכניסה היא החוצה. הראש לצד הדלת, לצד חוץ, והסוף של המזוזה לצד פנים. כאילו אתה נכנס החוצה. נשאלת השאלה מה זאת אומרת נכנס החוצה? בדרך כלל מזוזה היא בימין הכניסה, לא בימין היציאה, אלא מה? הציר קבע שהכניסה היא לא פנימה אלא החוצה. הרבה הרבה דנו. למעשה העניין הזה של היכר ציר יש לו יסוד בגמרא במנחות, אבל שם מדובר. הגמרא מדברת שם על חדר של בי גברי ובי נשי, שהיו בבית שני חדרים, אחד של גברים ואחד של נשים. לשניהם, כפי שהאחרונים הפוסקים לומדים את הגמרא, שם מדובר, רבי יוסף, ששם מדובר ששני החדרים היו

06:20 פתחים החוצה, שם לא היו בתים כמו שלנו, בתים כל כך גדולים. היה בית של שני חדרים ושני החדרים היו פתוחים החוצה. דלת לחדר של הגברים, דלת לחדר של הנשים. אבל היה עוד פתח בין החדר של הגברים לחדר של הנשים, פתח פנימי. אז נשאלת השאלה איך לשים שם את המזוזה, ואז לא היו דלתות הזזה שעוד מעט נזכיר אותן, אלא היו דלתות כמו שלנו, פתיחה. איך לשים אותם? אומרת הגמרא: היכר ציר. בסדר, כיוון שלא ידעו איך, איזה, מה הוא, מהי הכניסה, מהגברים לנשים, מהנשים לגברים, איפה העיקר? תסתכל על ההיכר ציר. מה פירוש היכר ציר? אני רוצה להסביר את הדברים כפי שהאחרונים. פירוש היכר ציר, יש כמה פירושים לזה, אבל הפירוש המקובל, אמנם זה מובא מהחיי אדם, אבל זה מיוסד על רש"י ב-ב-במנחות. דרך כניסה של אדם לבית, דרך כניסה של כבוד, שהוא פותח את הדלת והולך עם הדלת ונכנס לחדר. אבל אם הוא צריך לסחוב את הדלת חזרה זו לא דרך של כבוד. דרך של כבוד הוא שהוא דופק בדלת, פותח והולך עם הדלת. אבל אם הוא צריך עוד לצאת החוצה בכדי להיכנס זו לא דרך כניסה. ולמעשה כבר כך נראה גם מהמכתבים של הרבי וגם כפי ששמעתי חסידים מליובאוויטש, חסידים בתל אביב היה-- מי שמכיר את בית הכנסת בתל אביב, אז יש שם שתי דלתות. דלת אחת ראשית ודלת שהולכת לפרוזדור. הדלת של הפרוזדור נפתחת החוצה ולמעלה היו חסידי גור, תמיד היו כשהיו אומרים באמצע התפילה קדיש קדושה, היו פותחים את הדלת לשמוע קדיש, פותחים את הדלת וחושפים את המזוזה והמזוזה בצד השני. היו חסידים מליובאוויטש והם עוד לפני שעוד היה מודפס ספר המנהגים, ידעו שזה

08:13 המנהג בליובאוויטש, שהיה לפי היכר ציר וגם הבינו מה פירוש היכר ציר, פתיחה של-- אף על פי שבאחרונים מובאים כמה פירושים. מה הפירוש של היכר ציר? לא, לא הכוונה לפתיחה של הדלת, אלא איפה הציר עומד. אבל זה כנראה שזה לא המקובל, אלא המקובל הוא הפתיחה של הדלת, ולכן ה-- הקובע היא הפתיחה של הדלת. טוב, אז זה הכל טוב ויפה. הגמרא אומרת בהיכר ציר בפתיחה בין גבר לאשה. אבל בדלת בבית, כמו שהזכרנו קודם, בחדר שיש לו רק כניסה אחת, איך אפשר להיכנס? איך אפשר לצאת בלי להיכנס? מוכרחים הרי קודם להיכנס בכדי לצאת. אתה קובע שהכניסה היא החוצה. בסדר, נאמר שהחוצה זה נקרא כניסה, אבל מוכרחים הרי קודם להיכנס אחר כך לצאת. אז שאלו פעם את הרבי. אני לא זוכר בדיוק את סדר ההשתלשלות ואני לא זוכר אם זה הרבי הרש"ב, הרבי המוהר"ש אמר שכאילו שיקחו סולם וילכו דרך החלון. פה התחיל ויכוח שלם. האם פירוש הרבי אמר דרך חלון אז זאת אומרת זה חדר שיש בו חלון. אבל אם למשל זה חדר אטום כמו מקלט, או ישנם הרבה חדרים אטומים שאין להם חלונות, אז אם כך, אז לא העיקר כי הרבי אמר שילכו דרך החלון ויצאו דרך הדלת. אבל אם אין לו חלון? וכמובן ברוך השם העט סובלת את הכל וכתבו וכתבו וכתבו. זה סוחב לכאן וזה סוחב לכאן והדברים נשארו לא מובנים. אבל כשמסתכלים בלשון של הרבי נראה שכאילו כך בכל אופן אני ודעתי אני לא קובע. כמובן שאחרים יגידו אחרת. שעל זה יש ויכוחים גדולים שהכוונה של הרבי לא הייתה שצריך דורכן פענסטער. הרבי לא אמר שהחלון צריך להיות בצורה כזו שאדם יכול לעבור בו, אלא ואם

10:07 זה ארובה? ואם זה גג של רעפים שאפשר להוריד את הרעפים ולהיכנס דרך הזה אז זה לא טוב. מה נפשך? נראה יותר שכאילו הרבי אמר החלון כאילו לא נגיע ל-- תדפוק את הראש איך להיכנס, אבל העיקר הוא הציר, ההיכר ציר. מה המקור של זה? וזה דבר חדש שלא מצאנו ב-ב-בהלכה. עדיין אף אחד לא מצא יסוד לדבר הזה שדלת נאמר אפילו שיש לו חלון, שהחלון הוא לא קובע שום דבר לעניין מזוזה. ובכל זאת, הקובע הוא ה-הפתיחה של הדלת החוצה וזה נק-- וזו תהיה הכניסה. עוד יותר, הרבי-- אה? מה? מה? רב שרירא גאון. בסדר. בכל אופן, עוד יותר, הרבי כותב בספר המנהגים: חוץ מפתח הראשון, כן? מלבד מפתח הראשון. בואו נחשוב. אם היכר ציר קובע מה זה פתח הראשון? לא קובע. מה ההבדל? איפה לקחנו את ההבדל הזה בין פתח הראשון לבין שאר הפתחים? הרבי אומר זה הלכה מסיני כמובן, אבל מכיוון אם נתחיל להבין אולי מה המקור של זה, אז אולי זה ילמד אותנו ל-לדמות מילתא למילתא וללמוד דבר מתוך דבר. בכל אופן, מההתחלה שראיתם היום לא מצאו לזה פתרון. ניסו ליישב את זה. איך הפוסקים האחרים גם סוברים ככה. אין סתירה לזה. אבל למה באמת החליטו על שינוי מנהג כזה ללכת אחרי ה-- אז אני, דעתי, אני רוצה לומר בזה דבר שעלה בדעתי בתקופה האחרונה. כמובן, אולי זה דבר חדש, אולי זה ייראה כדרוש, אבל בכל אופן אני רוצה ל-ל-להרצות את זה בפני הנאספים ולשמוע את התגובות של אנשים. ולמה באמת התחיל דווקא בתקופה של רבותינו נשיאינו הספק הזה איך ללכת בהיכר ציר? הרי בואו נמשיך, אם זה היה אז למה זה לא היה בימי הגמרא?

12:15 למה זה היה בראשונים? למה לא מוצאים את זה? יש מחלוקת בראשונים איך צריכה להיות המזוזה, עומדת או שוכבת. דעת רש"י שהמזוזה צריכה להיות בעמידה זקופה. מי שמסתכל בבתים של ספרדים, שמה אצלם המזוזה עומדת. דעת רבינו תם שהמזוזה צריכה להיות כמו מסמר לרוחב של הדלת. הם חולקים בפירוש של הגמרא: עשאה כמין נגר פסולה. מה זה כמין נגר? רש"י פוסל כמין נגר שזה לרוחב, ורבינו תם פוסל כשזה עומד. זו מחלוקת גדולה. המחלוקת היא לא רק במזוזה אלא גם בתפילין. מביא אדמו"ר הזקן בסימן ל"ב: איך צריכות להיות הפרשיות בתפילין, הפרשיות צריכות להיות עומדות או שוכבות? לדעת רש"י הן צריכות להיות עומדות. לדעת רבינו תם הן צריכות להיות, הן צריכות להיות שוכבות. לפני שנים אני ראיתי פרסום של, היה פרופסור יגאל ידין שחקר את התפילין של מצדה. ראיתי מה שהוא ליקט בנושא הזה, את כל הדברים החדשים שהוא מצא בתפילין של מצדה, ואני ראיתי את התמונה של התפילין. מעניין, את זה הוא לא העיר. לפי שראיתי את התמונה היה נראה מאוד משונה שהתפילין, הפרשיות שם היו מונחות לא עומדות כמו שאצלנו. לפי הצורה של הבתים היה נראה כמו בקבוקים שהפרשיות שכבו, לא עמדו. אבל בכל אופן מנהגנו שהפרשיות צריכות להיות, אנחנו פסקנו שבתפילין הפרשיות צריכות להיות עומדות. אם הן בשכיבה, אדמו"ר הזקן אומר שבדיעבד זה לא פסול, אבל לכתחילה צריך לתקן אותן ולהעמיד אותן. דרך אגב, אולי לא כולם יודעים בזה, אותה מחלוקת היא גם לעניין ספר תורה, לעניין קריאה בספר תורה. מי שמסתכל ב-- על הבימה, הבימות שנהוגות בבתי הכנסת, ובייחוד של האשכנזים, הבימה היא באלכסון. למה הבימה היא באלכסון? כיוון שיש מחלוקת ברש"י ורבינו תם איך צריכים להיות כל הכתבי

14:25 קודש, עומדים או שוכבים, אז מעמידים את זה באלכסון. מה? למה באלכסון? הרמ"א ביורה דעה בסימן רפ"ט אומר: אבל יש אומרים, המדקדקים יוצאים ידי שניהם ומניחים את המזוזה בשיפוע, או באלכסון. זה הלשון של הרמ"א. המדקדקים מניחים את המזוזה באלכסון, לא בעמידה, לא בשכיבה, אלא באלכסון, ויוצאים ידי שניהם. זאת אומרת הם יוצאים גם ידי חובת דעת רש"י וגם ידי דעת רבינו תם. לא ניכנס לפלפול למה-- איך אחרים טוענים, הוא לא יוצא ידי שניהם, אבל נסמוך כרגע על הרמ"א שאם זה עומד באלכסון אז יוצאים ידי שניהם. למה? שהראיה, טיפש של ה-- אותו דבר גם הבימה שבבית הכנסת היא גם בשיפוע. יש מהאחרונים שכותבים בעניין העגול, לא רק בגלל שלבעל קריאה יהיה יותר קל לקרוא, אלא לצאת ידי כמו במזוזה. המזוזה היא באלכסון, ככה ספר תורה. אצל הספרדים הספר תורה בעמידה, כמו המזוזה בעמידה. מה שאין כן, מה שאין כן אצלנו, שאנחנו גם המזוזה אצלנו באלכסון, גם הספר תורה בקריאה הוא באלכסון. כמו שהרמ"א, הרמ"א אומר בשיפוע. אה? נו. שוכבים, עומדים. בדיוק. מה יש לזרוק במחלוקת. אני זוכר שהיו, אני אחר כך הבנתי שהיו יהודים שהיו מקפידים שמניחים את הספר תורה ב-- פעם בארון הקודש, להעמיד אותה ככה בשיפוע. זה זין מת-- זה מ-לאין השפעת שחון. כאילו מה העניין להעמיד בשיפוע? זה אותו דבר, אותה מחלוקת. על כל פנים במזוזה או בשיפוע כך או בשיפוע כך. לא רק שהיא לא תיפול, אלא לכתחילה זו הצורה של העמידה. לצאת ידי שניהם, צריכה להיות בעמידה או צריכה להיות בשכיבה. אז הרמ"א פוסק שהאלכסון יוצא ידי שניהם. כשנמשיך בדבר נראה, וממילא, כותב הרמ"א, שאם לפי הדעה של רבינו תם, אה, זה לא מובא

16:37 פה, אבל בכל אופן בשולחן ערוך זה מובא. לפי הדעה של רבינו תם שהיא צריכה להיות בשכיבה. איך בשכיבה? אומר הרמ"א-- ה-- רבינו תם-- זאת אומרת הרמ"א אומר בדעת הרא"ש, הראש צריך להיות לתוך ה-- פת-- לתוך ה-- לכניסה והרגליים לצד חוץ. הכיוון של המזוזה, הוא אומר לפנים. הוא לא אומר מה לפנים, אבל כך הוא אומר, הראש לפנים והרגליים לחוץ. אלא-- אלו ש-- אלו שמעמידים אותה בעמידה זה נפקא מינה. אלו שמעמידים אותה בשכיבה אז צריך להיות רגלי-- הראש לפנים והרגליים לחוץ. בעניין הזה גם הרמב"ם, וגם יש מחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש. פה יש באחת התמונות פתח שאין בו דלת. מה הדין, הוא חייב במזוזה או לא חייב במזוזה? יש מחלוקת גדולה בין הרמב"ם לרא"ש. הרמב"ם סובר שחדר שאין לו דלת פטור ממזוזה. הרא"ש חולק עליו וסובר שגם אם אין לו דלת, אם זה פתח של צורת פתח שאחר כך נדבר על זה, הוא חייב במזוזה. זאת אומרת לדעת הרמב"ם הדלת היא הקובעת לחיוב מזוזה. אם אין לה דלת, פתח שאין לו דלת פטור ממזוזה. למעשה אנחנו חוששים ידי שניהם, וכך כותב הש"ך, שגם חדר או בית שאין לו דלת, רק פתח לבד חייב במזוזה אבל בלי ברכה, כי ספק ברכות להקל. הרי דעת הרא"ש, דעת הרמב"ם שרק אם יש לו דלת אז ממילא הוא חייב במזוזה, אבל בלי ברכה כי ספק ברכות להקל. במזוזה בין הרמב"ם ובין הרא"ש, מי שניהם בטור ביורה דעה, גם רמ"א ביורה דעה חזקה, כתוב נוהגים לעשות, לכתוב שם של שד"י במזוזה. כך הם כותבים. הם לא מביאים טעם, לא מביאים למה. לכתוב את השם של שד"י מחוץ למזוזה. הם כותבים בגלל המילה

18:50 והיה ובגלל הרווח. כל מיני חילוקי דעות בין ה-- בין ה-- לנגלה והמקובלים, אבל איך שלא יהיה נהגו ישראל, כנראה שזה מנהג עתיק יומין, לכתוב את השם של שד"י במזוזה. למה כותבים את השם של שד"י? מה הקשר לשם של שד"י במזוזה? כותב הכלבו, והדרכי משה, הרמ"א מביא אותו ביורה דעה. למה בחרו דווקא בשם של שד"י? כי ראשי תיבות של שד"י: שומר דירת ישראל. כך כותב הרמ"א. הרבי, תסתכלו פה בלקוטי שיחות חלק כ"ב, וכן בכסף, וכן בכספים. האדמו"ר דייע כיספים שם שד"י מבחוץ, שהוא ראשי תיבות שומר דירת ישראל. ציטטו האר"י ז"ל, קבלת מזוזה, משנה סעידים, סדר מזוזה, פרק משנה ט"ז. ובכל ביאור חס מזוזה הוא מביא דרכי משה, יורה דעה סימן רפ"ח: שומר דירת ישראל. זאת אומרת, יש לנו כאילו שתי דעות. כולם מודים שצריך להיות השם של שד"י, אבל למה דווקא בחרו את השם הזה ולא שם הוי"ה ולא שם אלוקים? למה דווקא שם של שד"י? האר"י ז"ל לומד שזה ה-ה-המיוחד בשם הזה, שזה שומר דלת ישראל. ה-- הרמ"א לומד ששומר דירת ישראל. בואו נראה עכשיו, נתבונן אם אנחנו לא-- אם אנחנו נלך לא-- כפי שהעולם נוהג. בואו נתבונן על עצמנו. חדר שיהיה-- ואנחנו נלך כ-כ-הדעה של הרמ"א. חדר שנפתח החו-- הדלת נפתחת החוצה, כן? המזוזה היא כלפי פנימה. הוא נוהג כרמ"א, שהמזוזה היא באלכסון, כן? איפה השם הוא? בראש המזוזה. אז פה השם הולך לפה והדלת הולכת לפה, ושומר דלת ישראל. פשוט צחוק. אבל אם אנחנו נלך, אם אנחנו נלך לפי המנהג שלנו, שתמיד הולכים לפי היכר ציר, תמיד הראש של המזוזה, זאת אומרת השומר דלת ישראל הולך לכיוון הדלת, מראה

21:11 לך שומר דלת ישראל. אבל אם באמת הולכים הפוך, זאת אומרת אם הוא נוהג כרמ"א והוא חושש לדעת האר"י ז"ל. אחד ושתיים, אם כך למה, מה זה ה-ה-השאלה למה לא היה קודם? לפני הרמ"א לא היתה שאלה כזו. כולם כנראה, המון אפילו שהם מביאים, והמהרי"ל, שנראה מהם שהם לא שומרים כ-כמנהגינו של היכר ציר. הם אצלם המזוזות היו כמו אצל הספרדים, כנראה היו בעמידה או כ-כרבי נתן. אני לא יודע איך שהם היו, מן הסתם בעמידה. אבל אחרי הרמ"א, בני ישראל ייצאו ביד רמה. הרמ"א אומר שמנהגינו לשים את המזוזה באלכסון. ומנהגין לכתוב ש-שד"י. ובסידור האר"י ז"ל כותב שפירוש ש-שד"י זה שומר דלת ישראל. אז אם-אם אתה הולך עם היכר ציר, אז הראש הוא ל-- הראש הוא לדלת. אבל אם אתה הולך הפוך, אז זה כאילו זה סוחב לצד זה וסוחב לצד זה. איך הוא ישמור את הדלת? אתה יודע, ייכנס הגנב באמצע. אה, תשאלו אותי למה בדלת הראשונה לא נוהגים כך? פה רואים את הכוח של מנהג חב"ד לתווך תמיד, שאין אוזיה אלת עלמת. הרמ"א אומר שומר דירת ישראל. שומר דירת ישראל זה הולך על כל הדירה. הפתח הראשון הוא השמירה לכל הדירה. לא דואגים כמו שכתוב בסידור האר"י ז"ל, שומר דלת ישראל, על שומר דירת ישראל. אם אתה אומר שומר דירת ישראל, מה אכפת שהדלת הולכת לצד שני? אבל אם אתה אומר שומר דלת ישראל, אז זה לא ייתכן. אז במילא. אז במילא. אמנם לכאורה זה נראה דרוש, אבל עדיין שמישהו יפרוך את זה. אבל בכל אופן זה ודאי שללכת ככה גם בלאו זה פסול הלכת קמה וקמה במזוזה. אז זאת אומרת ככה, שאם אני הולך, זאת

23:12 אומרת ככה, שאם אני הולך אז זה מובן. הפתח הראשון זה שומר דירת ישראל. אז אנחנו הולכים כפי, כפי הבעל עניינים בשאר הפתחים. אז הכרענו כדעת המקובלים, וכך מנהגנו, שללכת לפי שומר דלת ישראל. בזה הולכים לפי היכר ציר, מוכרחים ללכת לפי היכר ציר. מה רצית? אם כנים אנחנו, יוצא לנו עכשיו לכאורה דבר חדש שעד היום לא חשבנו על זה, אבל חשבנו להפך. תמיד כששואלים כבוד הרב, דלת הזזה מה הדין? זה היכר ציר? יש היכר ציר, אין היכר ציר? איך הולכים? בדלת רגילה אנחנו אומרים לכיוון הפתיחה. פתיחה החוצה, אז הכניסה היא החוצה; הפתיחה היא ה-- הפתיחה היא פנימה, הכניסה היא פנימה. אבל מה הדין בדלת הזזה? אז תמיד כשהיו שואלים אותי, שמעתי כבר הרבה רבנים ככה אומרים, וכך כותבים המלקטים: דלת הזזה, אחרים מסתפקים ואחרים אומרים שזה כאילו אין לה היכר ציר. על מעלה אין לה היכר ציר, הולכים אחרי מה הדין בפתחים בבית, שפתחים שאין להם דלתות ויש אפשרות משני כיוונים לשים את המזוזה. אין לנו שם היכר ציר. אז מה גם-- גם ככה רבני חב"ד פוסקים, הולכים לפי הדרך כניסה מהכניסה הראשית. זאת אומרת, נאמר שיש חדר, חדר ומטבח, ובין החדר למטבח יש פתח אבל אין בו דלת. אז נוהגים ללכת לפי-- אז שוב פעם, חדר, מטבח. יש כאלה שאומרים שהחדר הוא עיקר על גב המטבח כי החדר עשוי לאכילה, אבל המטבח שיש בו פינת אוכל אז כבר גם זה עשוי לאכילה. שניהם עשויים לאכילה. אז אם כך, מה נקבע? מה העיקר ומה הכניסה אליו? אז נלך על זה כפי שמקובל לומר, לפי הדרך כניסה מהדלת הראשית. כי כשאתה נכנס לבית, אז אם

25:33 הוא נכנס קודם למטבח ואחר כך לסלון, שיעשה את ה-- את המזוזה ימין לכניסה לסלון. אם הדרך כניסה היא לפעמים בהרבה בתים נפתחים, הדלת הראשית נפתחת לתוך הסלון ומשם הוא נכנס למטבח, אז הכניסה היא למטבח. כמובן שיש בד' על ד' ועוד נדבר על זה. זה הכל בחדר שאין לו פתח, שאין לו דלת. אבל חדר שיש בו דלת, רק הדלת היא הזזה. הרבה מרפסות יש כאלו שהדלת היא הזזה. ואז תמיד היינו אומרים שאין היכר ציר, אז נוהגים כמו מנהג העולם. כמו מנהג העולם, שאם למרפסת הזו יש רק פתח אחד ויש בה ד' על ד', אז צריכים לשים את המזוזה לכיוון, אה, ויש בה ד' על ד'. אז לפי-- אז סליחה, בחדר מזוזה יש את הט"ז, הט"ז אומר שצריך לשים הפוך, אבל נאמר בשני חדרים. קודם נדבר על שני חדרים ש-- יש שם דלת, נאמר מסלון לחדר שינה ויש שם דלת הזזה. אז נאמר שכאילו אין בזה היכר ציר. אז כפי שהעולם נוהג, מהי הכניסה? ואין שם עוד דלת. הכניסה היא לחדר. הם מוכרחים קודם להיכנס לחדר ואחר כך לצאת, ככה בפשטות. וככה היינו נוהגים. אבל לפי מה שאנחנו אומרים עכשיו, שאם ה-- אם, אם זה הכיוון שהטעם של רבותינו נשיאינו בגלל שומר דלתות ישראל, אז יכול להיות שגם בדלת הזזה תלוי איך הדלת הזזה עשויה. יש פעמים שהדלת הזזה היא לפני החדר ויש פעמים שהדלת הזזה היא בתוך החדר. אם הדלת הזזה היא בתוך החדר, ייתכן וגם פה צריך ללכת ל-- מחוץ לחדר. אז ייתכן-- ייתכן וגם פה צריך ללכת לפי היכר ציר, כי הדלת היא בצד ההפוך, כי השומר דלתות ישראל הוא בצד ההפוך. אבל אם הדלת היא

27:35 בפנים החדר, אז מזה גם פה יכול להיות שבעניין הזה של היכר ציר, אם, אם זה הטעם של רבותינו נשיאינו, אז יכול מאוד להיות שגם בדלת הזזה יש מקום ללכת לפי היכר ציר. ועוד דבר רציתי להעיר. יש הרבה פתחים. יש הרבה פתחים ואני עכשיו אני מתחיל להבין את זה. ראיתי את זה בירושלים במיוחד כשהייתי ילד. הייתי הרבה בירושלים. רואים את זה בבתי כנסת. אה, היום אצלי זה לא כל כך מצוי. ה-ה-הפתחים בבתי כנסת במיוחד, יש, אה, הפתח הוא רחב והפתח מאבן הוא רחב ואחר כך בסוף הפתח, נאמר אה שלושים ארבעים סנטימטר, ואחר כך בסוף הפתח יש משקוף ועל המשקוף ישנה המזוזה שפותחת לתוך בית הכנסת, לתוך הפרוזדור. ו-ובהרבה מקומות, בהרבה בתי כנסת עתיקים ראיתי, הבחנתי שהמזוזה לא הייתה על המשקוף אלא על הקיר וסמוך לחוץ. ותמיד הרבה פעמים שואלים אותי בנושא כזה שיש הרבה גם בבתים שלנו, שיש פתח, פתח קצת רחב, נאמר הבלוק יוצא החוצה חמש עשרה סנטימטר, אחר כך יש את המשקוף שהוא חמישה סנטימטר והדלת. איפה צריך לשים את המזוזה? האם צריך לשים את המזוזה על המשקוף או לשים את זה בפתח? אז פעם חשבתי כי כתוב הרי שצריך לשים את זה בפתח הסמוך לחוץ, אז הסמוך לחוץ זה לכאורה צריך להיות מה שיותר חוץ, אבל מצד שני הרי הציר הוא הקובע, ה-ה-המשקוף הוא הקובע. ראיתי בכמה אחרונים שהם כותבים שאת הפתח ששמים את זה על ה, על המשקוף לא על האבן. ואני חושב לעניות דעתי אם לפי מה שאמרנו קודם אז זה תלוי אם זה בפתח הראשון או בשאר הפתחים. בפתח הראשון מצד שומר דלתות ישראל מייד מתחילת הפתח כבר מתחילה

29:45 הדירה, אבל אם זה מצד שומר דלתות-- בפתחים הפנימיים שמצד שומר דלתות ישראל יש מקום לשים את זה דווקא על המשקוף של עץ ולא על הפתח שמאחוריו. מה אמרת? בלי דלת, בלי ברכה. בלי. רגע, רגע. אז זה כבר, זה שאלה מה זה נקרא כניסה ראשית. יש לשון של הגמרא קיסף שעד ד' ה' טפחים זה הכל נקרא כניסה אחת עם הדלת. אם זה יותר, אם זה אמה אז יש דעה שזה כבר נקרא פתח בפני עצמו. זה מחייב עוד מזוזה. אה? למה? למה? בחוץ בסדר, זה הכניסה הראשית נו. נו אז בסדר, אז זה נפתח החוצה. אז זה ייפתח פנימה. בקיר שמו, לא זוכר. מה, מה? כן. כן. אז זה מה שאמרתי, מה שאמרתי לו קודם. בקיסף כתוב משמע שאם זה עד ארבע חמש טפחים זה הכל נחשב פתח אחד. אם הפרוזדור הזה שאתה אומר, זאת אומרת הפתח הזה הוא פחות מעד חמישה טפחים, אז זה נחשב הכל פתח אחד. וזה מה שאמרתי, שאם זו דלת ראשית אז תשים את המזוזה בחוץ. לא, לא, לא, לא על המשקוף, על הכניסה. מה? אולי אנחנו, אולי אנחנו לא מתקשרים. איזה? לא, אני לא הבנתי. אתה מדבר על פתח כמו שבבית מנחם כן, יש פתח לפני שנכנסים יש פרוזדור. כן, ויש מזוזה בפרוזדור כן. ואחר כך יש על הדלת שנכנסים לבית הכנסת. כן. אז אם נאמר הפרוזדור הזה הוא רק חמישה טפחים, אז מספיק מזוזה אחת על הכניסה ולא צריך יותר על הדלת. אבל אם זה אמה אז זה מצריך שתי מזוזות. עכשיו שתי מזוזות אחת תהיה בתחילה ואחת תהיה על הדלת. למה בבית מנחם יש רק-- הרבה

32:17 הרבה שאלו אותי למה, למה בבית מנחם יש רק מזוזה אחת? כי לכאורה יש שם ארבע, ארבע דלתות. אז זה עוד דבר. יש דעה של הרשב"א ש... ולמה יש את זה גם בבית מנחם זה עוד יותר קל. הרשב"א אומר שאם יש כמה דלתות שנפתחות על... זאת אומרת, כמה דלתות, לכל אחד יש צורת פתח משלה, אז אם יש טפח בעובי של המשקוף, של המשקוף שביניהם, אז זה מחייב כל אחד מזוזה בפני עצמה. אם אין טפח, אז זה נחשב הכל כפתח אחד. הרשב"א מדבר על דלתות על צירים שנפתחים על הדלת. בבית מנחם שם אין צירים על הדלת. הצירים הם ברצפה וב... ובתקרה, וממילא משמע שם ברשב"א שזה עוד יותר קל. אפילו יש בו טפח, זה הרי הכל נקרא פתח אחד, וממילא זה מספיק מזוזה אחת. ה... מה? אה, עכשיו ככה. בעיה של זה של דלת אחורית. אז ממילא לפי מה שאנחנו אומרים, אנו מוכרחים לומר שכל הפלפולים האלו שהרבי אמר שילכו דרך חלון ו... זהו. כנראה שהיה טעם כמוס אצל הרבי שלא רצה לגלות אותו. וכפי שנראה באחד המקורות שראיתי שכתבו על זה, שכאילו הרבי בעצם לא רצה בכלל לגלות את כל העניין הזה, אבל אחר כך הרבי גילה את זה. אבל אם ה... אז זאת אומרת, הרבי אמר כאילו שילכו דרך חלון, מה זה אכפת לי? אבל זה לא נוגע. יש חלון או אין חלון, הקובע פה זה הדלת, וממילא השמירה היא כלפי הדלת. זוהי נקודה אחת שרציתי לעמוד עליה קצת. יש פה עוד נקודה, אבל צריך לראות, ובפרט במיוחד כשמתקבצים תלמידי חכמים שלנו, לראות וללמוד כל דבר לעומקו, כל מילה

34:32 של הרבי, עד כמה היא מדויקת ועד כמה עמוקה, ועד כמה אפשר לרדת ולהוציא ממנה כל מיני דברים שנוגעים הלכה למעשה. אחד הדברים, אה? אמרתי היכר ציר זה הכיוון של הכניסה של הדלת. אם הוא הולך עם הדלת פנימה, אז הכיוון של המזוזה פנימה; אם הוא הולך החוצה, אז הכיוון הוא הפוך. מה, מה? איפה יש דבר כזה? או, זה אתה, זה איציק. עכשיו ככה. אם זה חדר, שוב פעם, זה גם עוד יכול להיות נפקא מינה. למשל יש פעמים חדרי בגדים, חדר בגדים. טוב שהזכרת את זה. יש חדר בגדים שהוא נפתח לחדר, חדר שינה או חדר ילדים, ושם נאמר הדלת נפתחת כלפי פנים, כלפי פנים. רגיל. לכאורה אנחנו צריכים ללכת לפי היכר ציר. העולם לא נוהג כך. למה? כי רבי עקיבא איגר אומר שחדר שפחות מד' על ד' הוא פטור. כך הלכה. חדר פחות מד' על ד' הוא פטור. זאת אומרת, למעשה חדר בגדים הזה פטור ממזוזה. למה שמים בו מזוזה? כי יש אבל כניסה לחדר הגדול. אז ממילא הכניסה היא לחדר, הכניסה לחדר הקטן היא לא כניסה, היא לא חדר. החדר הוא לא חדר, אבל אומר רבי עקיבא איגר, כמו חור. אילו היה חור ב... בפתח הזה, אז ממילא צריך לשים לכיוון הכניסה לחדר. אז בזה תמיד. אז לכאורה גם אני חשבתי כך, שאפילו למנהגנו שהולכים לפי היכר ציר, והרי ההיכר ציר הוא לתוך החדר. אבל בכל זאת, אם הפוסק היה אומר שפטור ממזוזה, אז מאיפה שאתה הולך לפי היכר ציר? אבל אם זה קשור לדלת ישראל, אני לא יודע מי ישפוט בכל זה, אם זה כן פטור או לא פטור לכיוון הדלת. זה ככה, אני כותב את השם שד"י.

36:45 שם זה נראה אולי קצת חוכא ואיטלולא, אבל זה כתוב בסידור האריז"ל. וכשהרבי כל כך... בעניין הזה, שהרבי תמיד הזכיר את השמירה של שד"י, השמירה של שומר דלתות ישראל, אז ממילא... וזה מובן שגם הפעם זה לא היה, כי זה אחרי הרמ"א, שהרמ"א הנהיג לעשות את זה מהלכה, והאריז"ל כתב שהשד"י, של שומר דלתות ישראל, אז נהיה מנהג חב"ד לעשות את הש' לכיוון הדלת, את השם. ויש הרבה דברים כאלו שלפעמים מנהגים, במיוחד מנהגנו. מה מדובר פה? על עיקר דין דאורייתא של מזוזה. כל הש', כל השם של שד"י, זה רק מנהג. אמנם הרמ"א מביא את המנהג, והמנהג הזה משנה את הכיוון של כל, כל, כל ההלכה של הלכה דאורייתא, איך לעשות את המזוזה. ופה רואים את הכוח של מנהג ישראל, והרבי כל כך... וכמה פעמים הזכיר את זה, את הנקודה הזו שלפעמים מנהג משנה דברים ששייכים לדאורייתא. אה? מה? דלת אחורית. או. אז בעניין של דלת אחורית יש לכאורה, נראה שהרבה כבר דשו בזה. פה אין לי את כל החומר. אני נתקלתי בשער הלכה ומנהג. יש שמה שתי תשובות של הרבי שהרבה דנו בזה, שלכאורה נראים סותרים אחד את השני. במקום אחד הרבי כותב... טוב, במקום אחד הרבי כותב, פה בספר המנהגים שהעתקנו, מה כתוב? אה, איך קראנו פה? "קביעת המזוזה מצד ימין על פי היכר ציר, חוץ מפתח הראשי." כאילו הרבי שולל רק את הפתח הראשון. אבל משמע כל הפתחים, אפילו שלבית יש עוד פתחים החוצה, אז הכל נשאר היכר ציר. פה יש תשובה של הרבי, אה, איפה זה? זה בלקוטי שיחות נראה לי, אני לא

39:00 רואה את זה פה. שהרבי שם כותב שבדלתות החוצה... טוב, אני לא זוכר איפה זה. פה אין, אין, יש פה את הלקוטי שיחות חלק ד'. טוב, בכל אופן אז נדבר איתי מפרט. אז בכל אופן, שם נראה מהרבי, מהלשון של הרבי, שלאו דווקא דלת ראשית, אלא אם יש, אם... נראה מהלשון של הרבי שאם יש לבית, לבית עוד פתח, והרבי כותב שם "כמו ליהושע רבין" או ליהושע רבין או אל החצר, נדמה לי. ליהושע רבין ואל החצר. ומצד שני הרבי מביא דוגמה מהדירה של הרבי הריי"צ. מי שהכיר שם את הדירה של הרבי הריי"צ, אז יש שמה שתי דלתות שנכנסים לדירה. דלת אחת הייתה לכיוון החדר יחידות ודלת אחת לתוך הדירה עצמה. דלת אחת הייתה נפתחת החוצה. אז הרבי מביא שם ראיה, ושם המזוזה הייתה לפי היכר ציר החוצה. אז שאלנו שאלה שפה נראה... אז הוא מביא ראיה מהדירה של הרבי הריי"צ ששמה הלכו לפי היכר ציר גם בדלת שנייה לכיוון חדר מדרגות. ובמקום אחר הוא כותב שגם בכניסה לרשות הרבים, אם יש עוד... יש... אז זאת אומרת כאילו זה עכשיו שלא ללכת לפי היכר ציר. אז ממילא כפי שהכותבים שלנו כתבו, והרבה הרבה הסכימו לסברה הזו, שאין בזה סתירה. זה תלוי במה מדובר. כשמדובר בחדר מדרגות לדירה שיש לה שתי חדרים, שתי דלתות, הדלת השנייה היא לא, היא לא עשויה לצאת החוצה. כלומר, אתם מכירים בקראון הייטס, כל אחד מכיר בקראון הייטס, יש הבתים של שתי קומות שזה טו פמילי או וואן פמילי. אז יש הכניסה הראשית מהרחוב ויש הכניסה הצדדית שהולכת לאלי. כן? אז פה השאלה אז, אז וייסטער, שמה הכניסה הצדדית

41:26 זה כאילו זה לא רק כניסה להוציא את האשפה, זה כניסה, עוד כניסה לבית. זה עוד כניסה לבית. אז, אז כאילו שהכוונה של הרבי שם להרחיב אל החצר. הכוונה של הרבי הייתה כמו בדירות האלו ששמה זה כאילו עוד כניסה לבית, כמו שיש כניסה מהרחוב כך יש כניסה גם מהחצר, אבל זה כניסה לדירה. זה כניסה לשם דירה. כניסה לשם דירה, יכול להיות שגם פה היה שם דירה סיסרב. זה לא אומר... זה לא, זה לא סתירה. אבל אם המדובר הוא בדלת צדדית שעשויה רק ליציאה, כאילו לשמש רק ליציאה, אז נשאר ההלכה שתמיד הולכים אחר היכר ציר, ויש להאריך בזה מאוד. עוד נקודה, עוד נקודה, תסלחו לי רק עוד מילה אחת, כי אני רואה שכבר אני, אני כבר רואה שאני בקריאה שלישית. אז ה... השם ינגן לי. אה, וישנו אז עוד נקודה אחת מה שרציתי להעיר בדברי הרבי, שהרי לומדים את ספר המנהגים, וזה דבר מאוד מעניין שעד היום אני לא משתמש שיחשבו על הנושא הזה. כשמורידים מזוזות לבדוק אותן, אז תמיד השאלה, מחזירים אותן באותו יום, כן לברך, לא לברך, כבר דשו בו רבים, כן לברך, לא לברך. יש כאלו שהציעו, כשמביאים את המזוזות מהסופר, כדי לצאת מספק להחליף את המזוזה. זאת אומרת מזוזה שהייתה על הסלון, כמובן בדלתות, בחדרים שהיה להם דלתות. המזוזה שהייתה על הדלת של חדר ילדים, לשים אותה על חדר שינה, והדלת שהייתה על חדר שינה, לשים אותה על חדר ילדים, ואז ממילא זה כאילו מזוזה חדשה שלא הייתה בפתח הזה. ועכשיו לא מזמן ראיתי, אה, נתקלתי בספרו של רבי זלמן נהרייך[?] באחד הספרים, והוא כותב שנראה לו בפשטות שמי שמחליף מזוזה במזוזה

43:27 הוא לא יכול לברך. הוא לא יכול לברך. הוא לא כותב מפורש על דווקא ממזוזה למזוזה, מחדר לחדר. הוא אומר בכלל, אם אדם יש לו מזוזה והוא רוצה עכשיו להחליף אותה באחרת, הוא לא יכול לברך. למה? הוא אומר שזה כמו הבעל תוקע שהתחיל לתקוע ופתאום השופר לא הולך לתקוע. בא מישהו והביא לו מהחדר השני שופר אחר. אז דעת פרי חדש והרבה פוסקים שהוא לא צריך לברך על השופר השני. אתה בירכת לתקוע, לא על השופר. אז ממילא מה? מה? הוא בא לשמוע קול שופר. בסדר, רגע, חכה רגע. אבל זה נראה לו. אני יכול... אני, אני לדעתי הדברים שם מתמיהים. אז נראה לו שגם מי שמחליף, אה, מזוזה במזוזה זה כמו שמחליף שופר בשופר. למה? למה שהוא יברך? איי, תשאלו, הרי האחרונים, כך הוא כותב, האחרונים כותבים, שאם נאמר אדם שהיה לו מבריש טלא... טלית והוריד אותו והחליף את הציצית, זאת אומרת הוא הוריד אותו על מנת לחזור וללבוש, זאת אומרת תוך שעה או תוך שעתיים, והחליף את הציצית ושם ציצית חדשות, אז האחרונים, הוא כותב, שצריך לברך ברכה חדשה על הציצית. אז אם כך, למה? אז מה? כאילו מה? למה אני כותב שמחליף מזוזה במזוזה לא צריך לברך? אז הוא אומר ככה. שמה בציצית, כשהורדת את הציצית אז אתה, אז נפטרת ממצוות ציצית. טלית שלא... זאת אומרת לא נפטרת, אבל אין פה, אין... כאילו הטלית הופקעה מדין ציצית. מה שאין כן בשופר, אתה הרי חייב בשופר כי החלפת את השופר. ואותו הדבר במזוזה. הבית נשאר חייב במזוזה ובמילא רק החלפת את המזוזה. אז אין דמיון בין שופר, בין, אה, טלית לבין שופר.

45:39 מה? זה חיוב גברא, ציצית. אבל בכל אופן, ההלכה היא שחיוב גברא לקנות ספר ציצית. בכל אופן, כבר מה שכתוב בספר המנהגים, הרבי כתב: בטח ידוע ממנהגנו לקבוע מזוזה בחוץ לארץ, אה, כל שלושים יום לא מתחייבים במזוזה עד סוף שלושים יום. ידוע ממנהגנו לקבוע מזוזות תכף להיכנס לבית, ומובן שבלי ברכה. אלא שבמלאות שלושים יום נוטלים מזוזה אחת לבדקה, והרי מותר להחליפה ביפה יותר ממנה, וממילא קובעים החדשה בברכה ומכוונים להוציא גם אלו שעל כל שאר הדלתות. כאילו קובעים את המזוזות מיד, לברך מיד אי אפשר. מורידים מזוזה אחת ומחליפים אותה ביפה יותר ממנה, ובמילא אפשר כבר לברך. בכל אופן, כבר הרבה הרבה אפשר להתפלפל בנושא הזה, אבל בכל אופן נראה מהרבי במפורש שכשמחליפים מזוזה במזוזה מיד, כלומר ממש אפילו מיד, הוא לוקח אחת לבדקה והוא מחליף מזוזה אחרת, אפשר לברך. רק להחליף. נשאלת השאלה למה צריך הרבי להביא חדשה? שיחליף מדלת לדלת. למה הוא צריך ל... אז נראה ככה: מדלת לדלת זה לא מספיק. אבל כשיביא מזוזה אחרת, הוא... אז בכל אופן זה דבר ברור. מהרבי נראה שזה לא כמו שהוא כתב, שזה כמו מחליף שופר בשופר. רציתי להביא כאסמכתא לזה מהשיטה של האדמו"ר הזקן, ועכשיו באנציקלופדיה התלמודית, ערך ישיבת סוכה, הם ציינו את זה שזה דבר חדש של האדמו"ר הזקן. האדמו"ר הזקן פוסק שאם אדם, זה גם הלכה שאם, אה, טוב לדעת אותה, שאם אדם יושב בסוכה ובאמצע הסעודה פתאום הוא החליט לצאת לפארברענגען לשכן שלו בסוכה שעומדת לידו, בחצר בונים כמה סוכות, והוא החליט לצאת לפארברענגען בסוכה השנייה, אומר האדמו"ר הזקן שהוא חייב לברך לישב בסוכה. אף על פי

47:50 שכל עניין ברכת הנהנין, הוא לא צריך להתחיל לברך, זה הכל המשך של אותה, אותה סעודה. אבל הוא חייב לברך לישב בסוכה, ולדעת האדמו"ר הזקן, אפילו אם הוא לא אוכל שם הוא גם חייב לברך על הטיול. הטיול לא נפטר בברכה שהוא בירך על הסוכה הראשונה. אז הם, הם מציינים שם ואומרים שנראה משיטת האדמו"ר הזקן שעצם ההחלפה מסוכה לסוכה זה מצווה חדשה, וממילא זה כבר מחייב ברכה של יושב בסוכה. זה דבר מאוד מאוד מעניין. אז יש לנו כאילו כבר דוגמה אחת לעניין של מחליף מזוזה במזוזה, שלכאורה זה יותר דומה לסוכה. הוא יצא מהסוכה הזו לסוכה השנייה. פה הביא את המזוזה הביתה, פה הכניס את הגוף שלו לתוך הסוכה. אבל נראה מהאדמו"ר הזקן שאם אדם שינה סוכה והחליף מסוכה לסוכה אז הוא חייב בברכה. אבל בכל אופן השאלה רק למה? למה? אז אם כן, למה צריך הרי להחליף את זה ביפה... במזוזה אחרת? הרי אפשר היה להחליף מדלת לדלת. נשאיר את הדבר לכרגע בצריך עיון, אבל אני מביא את זה בהזדמנות אחרת.

00:00 תודה רבה, רבותיי. הנושא הזה של פינוי הקברים בגוש קטיף לא עלה היום, אלא כאשר היו דיבורים ראשוניים בלבד על פינוי גוש קטיף. פנו אליי גורמים מסוימים בהנהגה הצבאית שנברר את ההלכה. ואומר את האמת שהייתי במצב מאוד לא נוח, כי חלק מהאנשים שסביבי אמרו לי: זו תהיה התנצלות. למה אתה עוסק בנושא הזה? אני אמרתי שהרבה פעמים עוסקים בנושאים שמקווים שלא יבואו לידי מעשה. בוא תיקח דוגמה מהצבא: מכינים תוכניות מגירה לכל מיני מצבים. דוגמה, סיפרתי פה לאחד הרבנים שיש במשרד הפנים ועדה שמכינה את מדינת ישראל לאסון המוני. מה יהיה אם תהיה פה רעידת אדמה? אז אפשר להגיד, לא, מה פתאום להתכונן? לא צריך להתכונן, לא יהיה. אבל מה יהיה אם וכאשר? ואיך, חס וחלילה, אם יהיו פתאום חמשת אלפים הרוגים, איך יזהו אותם? מתכוננים. אבל התחלתי לעסוק בנושא הזה, ואם אני זוכר נכון זה היה בחודש אדר או יותר מאוחר. ואני אומר לך כבר את סוף השיעור שלי. קדושה של אי־ספיקות. חידדתי בשולחן ערוך ותשובות וביקשתי פגישה בבית הדין של הרב ווזנר, וביקשתי שיהיו נוכחים עוד שני דיינים חוץ מהרב בעצמו. ודיברנו שעה ארוכה והייתה בה נקודה נוספת. בלי להזכיר שמות, גורמים מסוימים, נגיד איזה, רצו שפינוי הקברים מגוש קטיף יתחיל חודשיים־שלושה לפני הפינוי של התושבים. אני די חושד בהם שהסיבה היא שהם רצו ליצור איזה מין אווירה שיוצאים משם. ואז היה ברור, וככה פסק הרב ווזנר בשעתו, שכל עוד שיש יהודים שם באזור אסור לפנות קברים. אבל אם חס ושלום יפנו את כל היהודים משם, זה נקרא קבר שלא משתמר. ובעל פה אמר, הוא חושש מהפראים שיחללו את הקברים, מצווה לפנות. זה הוא

02:47 כתב לי, שלושה סעיפים בפסק הלכה עם החתימה שלהם, החותמת של בית דין של הרב ווזנר. אז מה שנקרא, השורה האחרונה זה שבמצב של היום, הנוכחי של היום, אף אחד לא חושב שאסור לפנות קברים, אלא מצווה לפנות. ואני אמרתי לכמה אנשים, פה יש לי מצבים הרבה כשאני עוסק באזרחות או בצבא, בלא ענווה אני מרגיש שבמקרים מסוימים התפקיד שלי זה להגן על המתים ולא על החיים. ופה במצב הנוכחי של היום, שכבר עכשיו, זה אמר לי מפקד פיקוד דרום, שהצבא הישראלי, צה"ל, בקושי מצליח לעצור את הפלסטינאים מלהיכנס לתוך גוש קטיף. אין תושבים, אין יישובים. הסיורים פוחתים והולכים. יש הרגשה שזה לקראת הסוף וסביר להניח שאם הם ייכנסו לשם מי יודע מה הם יעשו לקברים, מה הם יעשו שמה. הם יודעים מה הנקודה הרגישה שלנו ויש חשש חמור להתעללות בקברים. אה, דוגמאות נוספות. אמרתי, יש ספר שנקרא הספר מאורות הדף היומי על מסכת עבודה זרה. שם מסופר, בשנת תשכ"ח חסידי קרלין מצאו בעיר מלינוב קברים של שני אדמו"רי קרלין, אחד שנהרג על ידי קוזאק ועוד אחד. והם מצאו בית קברות חרב לחלוטין והם רצו להעלות אותם לארץ. אז הרב אלגזי פסק מיד שמצווה לעשות את זה. הרב בעל ציץ אליעזר פסק שמצווה לעשות את זה, והרב יוסף חיים מברדיצ'ב[?] זכרונו לברכה כתב שהוא לא יכול להכריע. אמנם השאלה כבר עלתה מאז ומעולם, ותמיד גדולי ישראל, כדי להציל את הנפטרים, פסקו שמותר לעשות את זה. אז זה דברים פשוטים לכל יהודי מאמין, שגם אחרי שאדם נפטר, הנשמה יודעת מה עושים לגוף. את מאמר חז"ל המפורסם, "קשה רימה למת כמחט בבשר החי", אומר הרשב"א,

04:55 "הגוף לא מרגיש שום דבר. הנשמה מצטערת בביזיון הגוף". כך לשון הרשב"א. אז לא משנה כמה שנים עברו, ונראה תכף מהתשובות קצת, ודאי שזה מצב קשה למת שמוציאים אותו מהקבר ומביאים אותו למקום אחר. וכנראה שיש סיבות להתיר את הדברים החמורים האלה, וכל מי שעוסק בנושא הזה ניגש בחיל ורעדה. בכל אופן, ניסיון עבר, זו פעולה קשה מאוד, והשם ישמור, זה על הפרק. עוד איזה סיפור ששמעתי אותו היום בבוקר. אישה, את יכולה לעזוב, תראי מישהו. אישה נפטרה בגוש קטיף ונקברה. לפני מספר רב של חודשים, תוך שנה. שלושה חודשים אחרי שנפטרה עמד להיפטר מן העולם הסבא שלה. הוא השאיר צוואה שהוא מבקש שקבר על ידו יישאר פנוי, שאם יפנו את גוש קטיף, שישימו את הנכדה שלו על ידו. לא בקודש ירחון. טוב, אני בא ולא יודע מה אני בא, אבל זה מה שכנראה יעשו. עוד קצת אינפורמציה, אמ, כל המשפחות שיש להם קרובי משפחה שקבורים בגוש קטיף הם מאוחדים יחד בגוף מיוחד, משום שיש עורך דין שמייצג אותם, וממש כל התקופה האחרונה יש ביניהם ויכוחים מה לעשות ואיך לעשות. נכון לאתמול בערב, אני לא יודע מה יהיה מחר, שבע עשרה משפחות מתוך ארבעים ושמונה קברים שיש בגוש קטיף רוצים לעשות לוויה אחת ביום אחד לכל השבע עשרה קרובים שלהם ולקבור אותם בחלקה אחת בהר הזיתים. השאר רוצים כל אחד לקבור במקום שהוא... לגור שמה שכבר גר שם. זה נכון לאתמול בערב, אני לא יודע אם זה יישאר עד יום ראשון, כי הדעה משתנה כל הזמן. ידוע עוד דבר נוסף, שחלק מן התושבים שהועברו לניצנים ושוכנו במה שנקרא קרווילות, שם יהיו מבני הקבע שלהם. אז חלק מהם ביקשו להעביר את

07:04 הנפטרים לניצנים. אז אנשי החברה קדישא הצבאית ביום ראשון בבוקר קידשו שם בית קברות. יש שם בית קברות של, של הקיבוץ, שהוא לא בדיוק על פי ההלכה. לקחו שם איזה מרחק, בנו גדר, הקיפו בגדר ועשו קידוש בית קברות. כנראה שלשם לפחות יעברו שניים או שלושה. לא יודע בדיוק. מקום נוסף אני יודע שעומדים להעביר זה יש מושב שנקרא מבקיעים, שלמשם יש איזה קרוב משפחה, שמה אמורים לעבור שני נפטרים. זה נכון לעכשיו. איך יתבצע אני לא יודע. בכל אופן, ביום ראשון, אולי אפילו מוצאי שבת כבר, אנשי החברה קדישא הצבאית אמורים להתחיל לעשות פינוי של הקברים. ו... במשך השנים יצא לי פה ושם לפנות קבר אחד או שניים. אי אפשר לעולם לדעת מה יש בקבר עד שלא פותחים אותו. זאת אומרת, יש תהליכים טבעיים מה שנקרא. נגיד דברים פשוטים, אם קוברים אדם בבית הקברות בחולון למשל, שזה שמה אדמת חול ים, אז הבשר נאכל מהר מאוד ויש רק שלד. אם קוברים אדם למשל במקום כמו גדרה, שזה אדמה שחורה, אחרי תקופה ארוכה מאוד נשאר-- אפילו התכריכים נשארים. קל יותר להוציא אותו. לפני שמתחילים בהלכה אני מוכרח לספר משהו. לפני בערך, לא זוכר, שנה, משפחה העבירה נפטר ממרוקו לארץ ישראל. כאשר הוציאו את הנפטר במרוקו, החברה קדישא שם אמרה שהנפטר שלם לגמרי. המשפחה פנתה לפה בארץ ואמרה שרוצים שאני אבדוק את הגופה, לראות אם זה נכון. הגופה הובאה לבית העלמין סגולה, פתח תקווה. פתחנו את הארון. שוכב בן אדם כאילו מת לפני חמש דקות. אחרי שבע שנים בקבר. העיניים שלו-- הוא מסתכל בעיניים. זה משהו מדהים! אז טוב, יש חברה קדישא, אתם יודעים, קצת אחד אמר וטחנתו אותו ותכך זה,

09:11 אין לי הסבר. התכריכים קיבלו קצת צבע אפור. הגוף שלם לחלוטין. הפנים שלו-- אפשר לראות אותו כאילו מת עכשיו. עליתי למעלה. ראיתי משפחה, אנשים רגילים לגמרי. לא יודע, אנשים של בית כנסת. שאלתי אותם, תגידו, מה הוא היה צדיק? לא. מה? ניסיתי. מה? ממה זה בא? סיפר אחד שבזמן שאדם הזה היה חולה ונטה למות, הוא קיבל ברכה מאחד הצדיקים של משפחת אבוחצירה, שהוא יזכה להיקבר בארץ ישראל. אז אני פירשתי את הפשט שעד עכשיו לא הייתה קבורה. הגוף שלו שלם. עכשיו הוא הגיע לארץ ישראל, פה תתחיל הקבורה. זה ההסבר היחיד שיש לי. אז כן, יש דברים שרואים ומסתירים שלא מבינים מה זה, אבל ברור שיש יד השם שמכוונת את הדברים וכל אחד זוכה למה שזוכה לפי מעשיו. לכן כשמגיעים לדבר על פינוי של קברים, ניגשים לזה ביראת קודש, בפחד גדול. לא לפגוע בכבוד המתים ולא לעבור על ההלכה כמובן. אז סעיף ראשון, וזה צריך להיות לפניכם.

10:15 של שניכם. איזה איסורים, על איזה איסורים צריך להתגבר כדי שיהיה מותר לפנות נפטר מקבר? ולמה בכלל אסור לפנות קבר? למה אסור? אז המקור הראשון זה הגמרא מסכת בבא בתרא. שם מדובר על אדם שמכר נכסים ומת. הוא היה אדם צעיר. אחרי שהוא מת, באו האחים שלו וערערו ואמרו שבזמן שהוא מכר את הנכסים הוא היה קטן. אז למכירה אין תוקף. אז הנכסים שלהם, של האחים. כדי להוכיח שהוא היה קטן הם רצו לפתוח את הקבר שלו ולבדוק אותו. אם כבר יש סימנים של גדלות, כן או לא. אז זה מעשה בבני ברק, באחד שמכר מנכסי אביו ומת. ובאו בני משפחה וערערו לומר קטן היה בשעת מיתה. ובאו ושאלו את רבי עקיבא מהו לבודקו, אמר להם אי אתם רשאים לנוולו, ועוד סיבה שנייה. זה אחד המקורות הראשיים שכל הפוסקים מביאים בנושא של פתיחת קבר או העברת נפטר ממקום למקום. ופתיחת קבר, לראות את המת איך שהוא נראה בקבר, זה איסור בפני עצמו. כמו שרש"י אומר במסכת סנהדרין, אתה רואה את המת בניוולו שכריסו נפקעת, וכמובן שלהוציא אותו מהקבר ולהעביר אותו למקום אחר זה עוד יותר חמור. אתה מטלטל אותו, נראה שיש איסורים נוספים, אבל זה הגמרא המפורסמת שכולם מביאים את זה. יש מקרים שהתירו את זה. עכשיו דוגמה שקצת קשורה לסיפור של הסיפור לפני זה, השאלה הזאת מופיעה בפתחי תשובה. אישה באה לבית הדין ואומרת שבעלה נעלם והיא עגונה, אבל היא בטוחה שפה בקבר הזה שוכב בעלה. היא רוצה שיפתחו את הקבר לראות, יבדקו אם זה בעלה או לא בעלה. כתוב שמותר. מה ההסברה? שמסתמא המת מסכים שינוולו אותו כדי שיתיר את אשתו להינשא. מסתמא שהוא בטוח רוצה אשתו. אז

12:28 זה דוגמה למצב שכן מותר לפתוח קבר. אני רוצה להעיר לגבי הסיפור הקודם הערה שכדאי שהקהל ידע אותה. הבדיקות שעושים היום בשביל זיהוי, יש בדיקות שאין שום בעיה לפי ההלכה. עכשיו אם צריכים להוציא מגופה קצת דם בשביל להפיק DNA, כתוב באגרות משה, הוא כותב-- משה פיינשטיין כותב שלהוציא דם במפורש מותר כי גם על אנשים חיים עושים את זה. אין בעיה. או למשל לוקחים טביעת אצבעות או מרשם שיניים. לפי ההלכה אין בעיה מסתמא כי זה לצורך זיהוי. אז צריך לדעת שבשביל להפיק DNA מ-מ-משלד, כמו שמדובר בשואה סובייטית, צריך לקחת עצם מהמת, לנסר עצם באורך עשרה סנטימטר ולהפוך אותה לאבק. לא יודע אם זה מותר לפי ההלכה. לא יודע. זאת אומרת, בייחוד שלפעמים לא מדובר על היתר עגונה. אני מדבר על מקרה שהיה בחודשים האחרונים. לא הגיע לתקשורת. היה מעשה שאדם נעלם הרבה שנים. לפני בערך שישה חודשים מצאו שלד באזור שהוא נעלם. מתחת לשלד היה שעון יד על העצם שהצמרות נשארו וכרטיס אשראי. אז דרך כרטיס האשראי הגיעו למשפחה. המשפחה אמרה כן. אחד אומר, "אח שלי נעלם לפני ארבע עשרה שנה". הראו לו את השעון. הוא אמר, "זה שעון שאני נתתי לו כמתנה", והוא הראה חריטה מאחורנית, הקדשה לאח שלו. עכשיו מדובר היה-- מדובר כאן על קביעת זהות של אדם שהוא רווק. אין שאלה של עגונה, אין שאלה של ירושה, אין שאלה של שבעה. בסך הכל, נגיד בצורה אכזרית, מה לכתוב על המצבה. זה הכל. לפי ההלכה, בחפצים אישיים כאלה כמו שעון וטבעת, זה זיהוי מוחלט. אבל הגופה הייתה במכון לרפואה משפטית ובעיני אנשי המדע זה לא מספיק. רצו להפיק DNA ולקחת. אני, אני די נלחמתי

14:28 נגד זה, כי לא אמרתי: אין שום היתר הלכתי לקחת ממנו עצם ולטחון אותה לאבק. סוף הסיפור היה, שאני גם מותר לספר את זה ברבים, שקצין משטרה די בכיר שיתף פעולה והבין את העניין ואמר למכון לרפואה משפטית: "אתם לא רוצים לזהות אותו? אל תזהו. בלי טובות. אני הבאתי אתכם. אני הבאתי אותו למכון. תנו לי אותו בחזרה. זה לא שלכם, זה שלי". אז מישהו מהבכירים שם במכון אמר: "אנחנו לא מחלקים מתנות למשפחות". הוא לא מתנה. אני הבאתי, אני לקחתי. לקחו את הגופה בלי, בלי ה-DNA, קברו אותה עם מצבה, הכל הסתדר. זאת אומרת, הנושא הזה של בדיקה צריך להביא בחשבון לפעמים, לא יודע אם זה מותר. אני בעד זה. זו שאלה עדינה. אז זה איסור ראשון של ניוול, וודאי ששחיקה היא סוג של ניוול. טעם שני יש. זה מופיע בחוות יאיר, אבל המקור הראשוני זה בספר שנקרא ספר כלבו. יש הרבה ספרי כלבו, אבל ספר כלבו של אחד מן הראשונים, שהמחבר לא ידוע, אבל הבית יוסף הביא אותו כל הזמן. הרמ"א מביא אותו כל הזמן. והוא הראשון שחידש איסור שנקרא בלשון הפוסקים חרדת הדין. הוא למד את זה מהמקרה של בעלת האוב, שאול ושמואל. כאשר בעלת האוב העלתה את שמואל, הוא אומר לשאול: למה הרגזתני לעלות? זה נקרא חרדת הדין. הפוסקים אומרים שברגע שמטלטלים נפטר, מזיזים אותו בקבר או מוציאים אותו מקבר, אז הנשמה שלו נחרדת, כי היא חוששת שמא הגיע יום הדין הגדול והנורא. זה נקרא חרדת הדין. לא מופיע בגמרא, אבל מהכלבו והלאה מביאים את זה. למה צריך את שני הטעמים? כותב השיבת ציון, שאם נניח אדם נקבר בארון והארון שלם, ואני

16:35 מוציא את הארון כמו שהוא ומביא אותו למקום אחר, לפי דעת הנודע ביהודה אין פה ניוול, כי אף אחד לא רואה שום דבר. אבל יהיה פה חרדת הדין, כי עצם הטלטול שמזיזים את העצמות של המת, אומר השיבת ציון, זה גורם לחרדת הדין. לכן הוא אומר, בעצם הטעם העיקרי שאסור לפתוח קבר זה ניוול המת. זה כמו אבא ואבתריה. הוסיפו הפוסקים גם את הטעם של הכלבו, של חרדת הדין, כדי לאסור גם אותם מקרים שלא פותחים את הארון, הארון סגור ומביאים אותו כמו שהוא. טעם נוסף, זה נראה פשוט, אני פלא שאף אחד לא עלה על זה. זה מה שחידש הרמ"א בדרכי משה. כלומר, דבר פשוט. כתוב בתורה בהלכות קבורה בפרשת כי תצא: "קבור תקברנו ביום ההוא". למה זה כתוב בלשון כפולה, קבור תקברנו? כמו השב תשיבם, אומר, בפרק אלו מציאות, אפילו מאה פעמים. אומר הדרכי משה, זה ששמו את המת באדמה וכיסו אותו בעפר, בזה לא נגמרה המצווה. המצווה שהמת יהיה קבור כל הזמן, כל רגע ורגע. אם המת נתגלה, צריכים לכסות מחדש. ממילא, אומר, אם מוציאים מת מקבר, באותם שעות, ימים, רגעים שהוא בחוץ, אתה מבטל בידיים עשה של קבורה. הוא לא קבור. לכן אסור להוציא מת סתם מקבר. אבל מה? אם זה הסיבה שהוצאת נפטר מקבר, אז נתקלים באיסור של קבור תקברנו, יש כאן צד קולי גם כן, כי הגמרא אומרת במפורש: "ואם הלינו לכבודו אינו עובר עליו". מה הפשט בברייתא? פשט בברייתא שהתורה בעצמה אמרה שמותר לעבור, כביכול במירכאות, לעבור על איסור קבור תקברנו בשביל כבודו של המת. ניתן להידחות. אומר הסברה, מסתמא המת מוחל. לכן למשל מותר להוציא נפטר, להביא אותו מחוץ

18:39 לארץ לארץ, למרות שבאותם זמנים הוא לא קבור. יש ביטול של העשה. מסתמא הוא מוחל על זה. או כמו המקרה של עגונה, שבודקים בקבר אם זה בעלה או לא בעלה, מסתמא מוחל. אבל אם אין סיבה שזה כבודו של המת, אז כל רגע ורגע שהוא לא קבור עוברים על העשה. במאמר מוסגר, בגמרא כתוב "אם הלינו לכבודו אינו עובר עליו". מה זה כבודו? מתי מותר להלין את המת? אז כתוב בגמרא ברש"י: "להביא לו ארון, תכריכים ומקוננות". היום מקובל להלין את המת גם כדי שיבואו הרבה אנשים ללוויה. לא יודע אם זה הסגנון, בפרט שאם אלה שצריכים לבוא לא בדיוק שומרי תורה ומצוות. כותב הרב וואזנר בשו"ת שבט הלוי, אולי יותר טוב שהם לא יבואו, הוא אומר, בשביל להביא אותם. לא כדאי. עכשיו, שוב במאמר מוסגר, אני נתקל בזה די הרבה. חוק מדינת ישראל אומר שבאזרחות מי שקובע את זמן הלוויה זה המשפחה. הם הולכים עם הרב לפעמים, לא תמיד, אבל גם תלוי בלחץ שמפעילים על הרב שיגיד מותר על שלושה ארבעה ימים. יש המון מקרים שהפירוש כבודו של מת מקבל פירוש רחב מדי לפי עניות דעתי. אני יכול לספר לכם מקרה שהיה לי בעיר שאני גר שם, בבת ים, לפני תקופה. נפטר יהודי, יהודי של בית כנסת. לא-- בסדר. השעה הייתה אחת עשרה בבוקר. אמרתי לבן שלו: "בוא תעשה לוויה בארבע אחרי הצהריים". אומר: "אבא שלי? אבא אחרי הצהריים?"

20:15 צריך להודיע לאנשים, הרבה אנשים יבואו." אמרתי לו, "כמה אנשים יבואו?" אומר לי, "הרבה, אלפים בטח." זה קורה בראש של בן אדם. אסור קצת לדלג על זה, אבל זה קורה. כשנפטר מישהו, אז ככל שעובר הזמן עוד שעה ועוד שעה מרגע הפטירה, אז בעיני המשפחה הוא נהיה, קודם כול נהיה גאון הדור. אחרי זה הוא מסתובב כמו האגר, אחרי זה הופך להיות כמו הרמב"ם. זה התהליך. הסוף היה שההלוויה הייתה למחרת, בערב. הוא נח אחרי ארבע שעות. הוא הזמין אוטובוס, אבל נסעו בסוף לבית קברות רק במונית. זה הכול. זה מה שהיה לו. אז הנושא של כבוד המת, כבודו, פס... ככה לא ברור. לא נדבר על פי קבלה ובוודאי לא הסבה"ק. לפי, לפי המעבר יבוק והזוהר, הזמן הכי קשה לנשמה של הנפטר זה מרגע הפטירה עד הקבורה. לכן מי שמדקדקים בלשמור על המעבר יבוק והזוהר לא מחכים לאף אחד וקוברים מה שיותר מהר. ואפילו אצל אנשים שקצת רחוקים מהזוהר כבר נכנס הנושא הזה ומוותרים לפעמים על, על בנים אפילו. היה ממש שבוע אחרון, היה מקרה כזה שאתם... אישה נפטרה, שני בנים בארץ, שלושה בנים בפנמה. שאלו אותי מה לעשות. אמרתי אל תחכו להם, אבל תתקשרו, תסבירו להם מה העניין הגדול לקבור מה שיותר מהר וככה, ו... אמרו, אנחנו, הבנים מוותרים לבוא, תקברו מה שיותר מהר. אבל זה לא כל הקהל יודע. בכל אופן, הנושא הזה של חרדת הדין וניבול, ואיסור של לפתוח קבר בגלל ביטול מצוות קבורה, זה שלושה איסורים עיקריים. הגמרא בארבע עשרה ניבול המת, הכל בו חרדת הדין והרב פיינשטיין שביטול מצוות קבורה שלרב יכול לא, זה מותר. עכשיו האמת שוב ש... יש סיבות נוספות. פתחי תשובה

22:09 שוב מביא טעם פשוט מאוד. הוא אומר שאסור להוציא מת מקבר משום צער וביזיון המת. לטלטלו למרחוק, אולי בין כך ובין כך יסריח או ייכשלו איבריו ויהא ביזיון המת, כאשר באמת אירע הדבר פעמים רבות. זה טעם פשוט. שאם אין סיבה הלכתית ממש להעביר את המת, אתה מוציא אותו, מטלטל אותו. הגופה ניזוקת, זאת עובדה, אין מה לעשות. פעם היה לי על זה ויכוח קשה מאוד. אישה מבוגרת רווקה הייתה גרה בתל אביב והיא עברה לבית אבות, לא משנה איפה, בשרון. אז היא מבינה שהיא עוברת לבית אבות, היא לוקחת איתה את המיטה שלה, את הארון, את התמונה על הקיר ואת שני ההורים. רוצה להעביר את שני ההורים מירקון שמה לבית אבות. אמרתי, זה בית הקברות שם, זה מול החלון, את יכולה לראות אותם כל יום. היה לי חילוקי דעות קשים מאוד איתה. זה לא שדה קבורת ארצה, זה נפטרים לטלטול. בסוף היא ויתרה על הרעיון, אני לא בטוח שלא. אמ, יש בציץ אליעזר תשובה ענקית גדולה מאוד שנכתבה בעקבות פרשת בניית, אה, בית מלון בטבריה על קבר... על קבר הרמב"ם. אם זוכרים את הפרשה הגדולה הזאת עם החברה של בנק לאומי, נדמה לי זה היה. הוא כתב תשובה ארוכה מאוד, מאוד. איך? מגדל. אני לא זוכר את... אז החרימו את הבנקים, הייתה פרשה קשה. איך? כן. על כל פנים, הוא כתב תשובה ארוכה מאוד. מביא... אסף את כל הטעמים לאיסור. הוא מוצא איזה שתים עשרה טעמים לאיסור, חוץ ממה שאמרנו. ניבול המת, חרדת הדין, ביזיון המת. הוא כותב גם דבר שקשה להתמודד עם זה. הוא כותב "מה יאמרו הגויים". אם אתה מפנה בית קברות, תפנה גם באירופה, למה

24:01 פה בארץ? היהודים תמיד טוענים שיש להם איזה קדוש. אז תראו בזה, הנה פינינו. על זה אין לי תשובה עכשיו. אין לי תשובה על זה. זו בעיה קשה מאוד. אם כי, אני יכול לספר עוד איזה נושא שהייתי מעורב בו, ודווקא באמצע עכשיו קשה מאוד. לפני חמש שנים. בית הקברות הישן בווינה עמד בפני סכנה של פינוי, ועמותת אשרי ישראל שלחה משלחת של שלושה אנשים ושני רבנים ואני לראות מה אפשר לעשות שם. באנו לווינה. מתברר ככה שחצי מבית הקברות הזה כבר לא קיים. פינו אותו. בית קברות אחר. בנו שם אצטדיון. עכשיו עומדים שם לבנות קניון, מרכז קניות ענק. חברה גרמנית הולכת לבנות שם, כי ממול יש איזה טירה עתיקה עם נהר, עם גשר, מקום תיירות. באנו, מצאנו שטח מרוצף כולו באבני רחוב שמתחת לזה יש בית קברות. איך זה נודע? ה... החברה או ה... העירייה? לא יודע. מי, שלחו מהנדס שיבדוק. עשה חפירות דגימה בקרקע, לראות איזה קרקע יש. בכל מקום שהוא חפר הוא גילה קבר. הוא צילם את זה. ולפי הצילומים שלו זה קברים של יהודים. ברור. הרי ברור, יש גם מפה, כי המנהג היה באירופה בחלק מהקהילות לפני שקוברים את המת שמים לו בעיניים שתי חתיכות חרס. ובדיוק זה התמונות. באחת התמונות רואים כד בין שני הרגליים של הנפטר. אולי אז אני מניח שזה תלמיד חכם ששמו שם את הספרים שלו כשהוא כתב או סביתר, אני לא יודע. בקיצור, הביאו אותנו לשם לראות את השטח ונפגשנו עם שר הדתות. יש כזה שר הדתות הליטאי, סגן השר לענייני מיעוטים. לא יודע. כל מיני אנשים חשובים והסבירו לנו שכלתה ונחרצה אצלם לפנות את השטח. אם הקהילה תעשה את זה

26:04 בטובות, מסודר בסדר. אם לא מסודר שמבינים. שמענו, בדקנו, התרשמנו, טיילנו, ראינו מפה של בית קברות. יש סברה ששמה קבור החיד"א [?] והמשפחה שלו. חזרנו לארץ. אז אנחנו נכנסנו-- יש באירופה איזה ועד רבנים שעוסק בבתי הקברות באירופה, והם אמרו לנו שהמדיניות שלהם שלא מפנים בתי קברות, כי אם בית קברות אחד באירופה יפונה, כל אירופה תתחיל לזוז. גם בהמבורג יש בית קברות במרכז העיר ועוד מקומות. אז ירדנו מהעניין. ככה פסקו. פסקו. לפני שישה חודשים עלו בולדוזרים על השטח, פינו את הקברים. ישב שם צוות של אנתרופולוגים. אנתרופולוגים זה מומחים לעצמות של בני אדם, והם מיינו שלושים שקים, רגל שמאל, שלושים שקים, רגל ימין, שלושים שקים, אגן ועצמות וכולי וכולי. עשו רישום מדויק, חפרו בור גדול, דחפור נכנס, זרקו את הכל בפנים. יש כאן-- אי אפשר למנוע את זה, אבל יש כאן משהו, איזה סברה. מה הם אומרים הגויים? הגויים לא אומרים. ככה לפי עניות דעתי. אבל הוציאו ספר כתר זה. טעם נוסף כתוב במהר"ם שיק. תכף אני אומר, מהר"ם שיק, חידוש גדול. הוא אומר כמו שכתוב במשכן, קרש שזכה להיות בצפון תמיד בצפון. אנחנו עושים את זה גם בסוכה. לשמור על קו של הקירות. מת זכה להיות במקום מסוים, אל תוציאו אותו משם. זה טעם נוסף. חידוש של החתם סופר ש-שנ"ג. הוא אומר שכשמוציאים נפטר מקבר ורואים את המצב של הגופה במצב לא הכי נעים, זה לא רק ביזיון המת, זה ביזיון לחי. איך אתה בתור אדם חי רואה דברים כאלה? אז הוא מרחיב את הנושא של ביזיון המת. אז מה שיוצא שלפתוח קבר של נפטר זה בעיה קשה מאוד. צריכים לדבר על איסור של חילול השם, כל

28:00 האיסורים האלה קשה מאוד. אה, טוב, יש עוד מחלוקת באחרונים האם ביזיון-- הגמרא של יט מאשין לנבלו זה איסור דאורייתא או דרבנן. לא ניכנס לזה. עכשיו, כדי שכן יהיה מותר. לכאורה זה דברים פשוטים. זה כתוב בשולחן ערוך יורה דעה מפורש. מובא אצלכם במקור בקטע, אם אני זוכר נכון, בסוף, בסוף. יש שולחן ערוך יורה דעה סימן שס"ג סעיף א' וכתוב מפורש: "אין מפנין המת ועצמות לא מקבר מכובד לקבר מכובד" וכולי עד הסוף. "ואם אינו משתמר בזה הקבר", שורה אחרונה, "שיש לחוש שמא יוציאוהו עובדי כוכבים, מצווה לפנותו". אז ממילא, אה, לכאורה דברים פשוטים. אבל פה הייתה שאלה האם צריך להיות בטוח שיקרה, אם יש עוד דרך אחרת. אז מצאתי תשובה במהר"ם שיק שלפי עניות דעתי מתאימה בדיוק למצב הנוכחי. שאלה על התשובה. השאלה-- אני אקרא לכם את השאלה במהר"ם שיק. תנסו לראות אם זה קשור לגוש קטיף כן או לא. "בעניין פינוי המתים שהוסכם מטעם הממשלה והמיניסטריום", כך כתוב בשאלה, "לעשות אייזנבאן", זה רכבת, "ושמו דרך, מהלכות דרך בית הקברות בקהילתו ואנשי קהילתו ביקשו אצל המיניסטריום להפר עצה זאת ולא הועיל". כמו היום. אנשים התחננו שלא יהיה פינוי. לא עזר שום דבר. "וזאת שאל-- וזאת שאל מעלתו אם רשאים להניח לעשות דרך על הקברים". אנשים שואלים אולי מה אכפת לי? יש מתים למטה, תשאיר אותם למטה. למטה, תעשה רכבת. "או יותר טוב לפנות את הקברים". תשובה ארוכה מאוד. הקטע-- החידוש הגדול של המהר"ם שיק, שגם החתם סופר אומר אותו, טוען, יסוד, שברגע שבית קברות עובר לבעלות של גוי זה נקרא קבר שלא משומר. בלי להיכנס לחשש שמא יוציאו ויחללו. עצם המצב הזה שהיהודי שוכב בקרקע של גוי -

30:12 מוטל לפנות. לפנות את הקבר שלו. "נראה נראה דזה עצמו הגנאי דיהא תלוי בדעת הגוי. אינו בזה אינו יכול למנוחה ויהא ביד הגוי לחפור ביד הצרת". זה חידוש שלו. זאת אומרת, אם מותר לי לדעתי, אפילו נניח שאיזה גוף היה אומר אנחנו מוכנים לשמור על הקברים בגוש קטיף, היה מישהו הציע או להביא את האו"ם או לא יודע מה. בדברי המהר"ם שיק אין תועלת. הבעלות עוברת לבעלות של גוי והוא מחליט מה הוא יעשה, אומר מצווה לפנותו. ככה נשאר. דוגמה נוספת שחוזרת על זה. בתשובה של החתם סופר יורה דעה ש' למ"ד. הוא אומר שנתנו ליהודים לקבור בית ולקבור מתים בבית קברות בגלל שהייתה מגיפה של מחלת הכולרה, כך הוא אומר. ואחרי שקברו אותם אמרו להם שבאותו מקום שקוברים יש חוק שאחרי שש שנים מותר לחרוש ולזרוע בבית הקברות. האם מצווה לפנות כן או לא? הוא אומר אה, לכתחילה צריכים להשתדל אצל הממונים לבקש את הקיסר, ירום הודו. אז היה אז החתם סופר קיסר פרנץ יוזף, לפנות ל-- לבטל את הצוואה. אם אי אפשר, אז הקיסר מדייקים לקיסר. והקיסר אמר אני עושה לכם טובה, נותן לכם רשות לפנות. הוא כותב החתם סופר את המשפט הבא: "נראה פשוט יותר מביעתא בכותחא דמצווה רבה היא להשתדל בזה". ולא מבעיא אלה שאבותינו וקרובינו שוכבים שם פשיטא, אלא אפילו מי שאינו קרובים. חובה על הציבור להטיל חיוב זה על הציבור הנמצא, שישבו בלי שמירה מפריצים שיתעללו בהם. עכשיו זו השאלה הבאה. אם יש משפחה החובה על המשפחה לדאוג. אם אין משפחה זה הופך להיות מצ-- מצווה, לפי החתם סופר, מצווה להוציא המת מהקבר. אני רוצה להעיר בזה שקשור ולא קשור. יש עניין אחד עם המתים

32:20 שהקהל לא מודע לזה. סתם, בן אדם רגיל באזרחות. יש דין דגמרא של שמירת המת. אסור להשאיר מת לבד מרגע יציאת נשמה עד הקבורה, וזה לא מנהג. זה כתוב בגמרא. יש הלכות גם בשמירה, והקהל לא כל כך נזהר בזה. אדם, לא עלינו, נפטר בבית חולים. המשפחה הולכת לחפש אוטובוסים, מודעות, מספידים, ומשאירים את המת לבד. זה אסור. אז כל עוד שהוא נמצא במחלקה בוודאי צריכים לשמור עליו. אחרי שמורידים אותו לפתולוגיה, פה מתחילה שאלה אחרת. האם יש חובה של שמירת המת גם כאשר הוא סגור במקרר? כי פשוט בגמרא כתוב שחובת שמירת המת זה מפני עכברים או מנזיקים לגופה. אם הוא סגור במקרר, לכאורה אין בעיה. כותב האגרות משה, שוב, רבי משה פיינשטיין, פירוש הדבר: יש חובה לשמור על המת גם כשהוא סגור מפני עכברים, משום כבוד המת. אין לנו-- אם החשש מפני עכברים, הוא אומר, אסור לעזוב את המת אפילו לרגע, אבל אם זה סגור במקרר ואין חשש של עכברים, אז אפשר גם יוצא ונכנס. ככה הוא פוסק. לא צריך לשמור כל הזמן, אבל אם יש חשש לנזק של הגופה, זה יכול להיות עכברים, יכול להיות פתולוגים. לא משנה, זה נזק לגופה אותו דבר, יש חובת שמירת המת. ומה גם שמעבר יבוק כותב טעם שלישי, שברגע שאדם מת יש רוחות רעות שמצערות אותו, ואם יש אדם חי עומד שם, אפילו בלי שום קשר הוא מונע מהרוחות להזיק אותו. לפי הסברה של המעבר יבוק, משתמע שצריך שמירה כל הזמן. אפשר להגיד סברה בעכברים, להגיד סברה ברוחות רעות. פס. לא יודע מה, איך הם עובדים, לא יודע איך זה עובד. הקהל לא יודע את זה. לפעמים מצביעי דרך ואני יצא

34:12 לי כמה פעמים לראות. הייתי באיזה בית קברות, לא בתל אביב. באתי חמש ד-- חמש דקות לפני ההלוויה. חדר טהרה פתוח, המת שוכב, אין אף אחד. זה דין גמור. דרך אגב, יש איזה פרשה יפה מאוד של החיי אדם. נגיד בקיצור: כתוב שבזמן שדוד המלך נפטר, שלמה המלך שלח שאלה לחכמים: אבא מוטל בחמה וכלבים של בית אבא רעבים. שאלה על החיי אדם, חכמת אדם בסוף. בזמן שדוד המלך נפטר, מה שמפריע לשלמה המלך זה מה יאכלו הכלבים? איך זה מסתדר? הוא אומר, כלבים זה לא כלבים. הכלבים זה רוחות רעות. הוא שאל את החכמים איך אפשר למנוע מרוחות רעות להזיק לדוד המלך. מה הייתה התשובה? חתוך נבלה ותן לפניהם. אני לא אכנס לזה. הכוונה תן לסטרא אחרא את החלק שלו שילך מפה. כמו מים אחרונים, כמו עוד דברים אחרים. אבל זה דין גמור. עכשיו כותב בסוף החיי אדם שחובת שמירת המת תהיה על המשפחה, על האבל. אם הוא לא יכול, לא מסוגל, אז החברא קדישא צריכים לדאוג לו, אבל זה מוטל עליו. אז זה היה צדדית שאלה. לא כל כך נזהרים בזה. לא בכל מקום אפשר לשמור על זה. שאלה שמופיעה בספר שיבת ציון, סימן ס"ב. אותו דבר. בעיר אחת רוצים-- ראש העיר רוצה לעשות דרך אל בית הקברות ויעברו על הקברות ברצפת אבנים. האם מותר או אסור? אז הוא אומר: "אין לך ביזיון יותר גדול ממעבר דרך הרבים על הקברים, שנוסעים בעגלות, דופקים על הקברים ברגלי סוסים וחמורים בכל שעה." זהו. השאלה הזאת התעוררה בעוד הרבה מקומות בארצות הברית. בארצות הברית קורה אחת למספר שנים שיהודים גרים בשכונה מסוימת, בונים להם בית כנסת, פותחים בית קברות, ואחר

36:11 כך הכושים נכנסים. אז הם לאט לאט עוזבים את השכונה, עוברים לשכונה אחרת, ונשאר מאחוריהם גם בית כנסת וגם בית קברות. דומה לראש כתיפה, אבל בית כנסת לא לדבר. זו שאלה קשה מאוד. דיברו על זה אחריי. מה עושים עם בתי קברות? שלוש תשובות של משה פיינשטיין באגרות משה, שאם לא לדבר על שהם חסידים, עצם הדבר הוא אומר שהכושים זורקים לתוך בית הקברות אשפה. זה מצווה לפנות. תשובה גם ביורה דעה א' רמ"ב, וצריך לפנות את העצמות, לקברם במקום רחוק שלא יבואו לשם הכושים והארייקים והפוך אזים. כך הוא פוסק. אין לי תשובה מה עם קבר יוסף? לא יודע. אני יודע. אין לי תשובה. בהר הזיתים אפשר לסתור את זה עם כסף של המדינה. לשכור חברת שמירה. נגמר הסיפור. אבל יש כאלה שבחייהם קבורים בהר הזיתים. מה אני אעשה? הטענה שלך היא טענה חזקה, אבל אני אומר המצב הנוכחי, כרגע המצב הנתון, צריך נגד המתים שיבואו מקריות אחרות, יתפלל שלא יקרה. אבל שוב, זו כבר שאלה ברמה הרבה יותר גבוהה, בלי קשר ל-ל-לגישה על עצם הנושא. איפה? כן. לא כל אחד אורח חיים. טוב. אממ. לא עשו שום דבר. עקרו מצבות, סללו כבישים, ביזו את הקברים. עד היום יש חלק בהר הזיתים שזה מקור אשפה של כל הערבים, ואף אחד לא עושה שום דבר. מה זה ביזיון עצום? אין ספק. טוב, פה מדובר לא בירדנים, פה מדובר ב-ב-במחבלים שיודעים איפה הבטן הרכה שלנו. זה יותר גרוע. אמ, טוב, זה פחות או יותר התשובות ש-- עיקר התשובות שמתירות. יש-- מי שעוד יכול להסתכל ביביע אומר חלק ז', אם אני לא טועה, לגבי פינוי. היו שלושה קברים בימית. שם עובדיה פוסק שמותר

38:38 להוציא את-- להוציא את הקברים. אמ, יש עוד הרבה מקורות. יש שרידי אש, מי שמכיר. להוציא קבר מבית קברות יהודי שרוקן מהיהודים. זה קבר שלא משתמר. הוא דן רק מה הדין של הקבר בעצמו. הוא אומר, אה, שצריכים להוציא. עכשיו יש הרבה מאוד תשובות. זה פשוט אצל-- פשוט מאוד אצל הפוסקים שברגע שיש חשש שגויים יבואו ויפנו את הקבר, יבזו את המתים, אפילו רק בנסיעה מלמעלה בעגלות, מצווה לפנות. זה היה-- זו הייתה תשובתו של הרב ווזנר, סמך על המהרש"ם והחתם סופר. נקודה שנייה, נגיד אותה בקיצור. כאשר מפנים, האם יש חובה לקחת מה שנקרא במשנה בנזיר עפר תפוסה? זה הכוונה טפח מתחת לנפטר. במשנה בנזיר כתוב שכן. נוטל אותו ואת תפוסתו. ב-ב-משנה מביאה ראיה מיעקב אבינו שאמר "ונשאתני ממצרים" עם העפר של מצרים. זו ראיה טובה. יעקב אבינו לא נקבר במצרים בכלל. זו קושיה גדולה. מה הראיה במשנה? לא, נעזוב את זה. טוען שמה תפארת ישראל במשנה, וגם רבי משה פיינשטיין, שנטילת עפר מתחת למת זה רק בזמן שנהגה טומאה וטהרה. היום ש-- רוצים לטהר את המקום, לוקחים את עפר התפוסה. היום לא צריך. ככה פוסק רבי משה פיינשטיין. כך בעוד פוסקים. רבים חולקים עליו. המשפט עוזיאל, גשר החיים. אז גם עוד צד. הרב ווזנר אמר לי בנושא הזה: לכתחילה, אם אפשר, תיקחו גם עפר תפוסה, טפח עפר מלמטה מהנפטר. זה עושה הרבה בעיות מבחינת הפינוי וההובלה, אבל בעזרת השם זה יהיה מה שיקרה. מה הדין של המשפחות? משום מה מדברים כל הזמן, גם אנשים שקשורים לעולם ההלכה, מדברים על שעה אחת. אבל זה לא נכון. אבלות שעה אחת יש רק במקרה של שמועה רחוקה. אדם שמע שאביו

40:58 נפטר והוא כבר שלושים יום מהפטירה, זה שעה אחת. פה הדין אחר. יש מושג בגמרא ובסימן אחרון ביורה דעה: יום ליקוט עצמות. הכוונה היא שביום הליקוט נוהגים יום אחד דיני שבעה, אבל יום אחד, מרגע הפינוי עד השקיעה. כך כתוב בשולחן ערוך. נחלקו הפוסקים האם מדובר על יום ההוצאה מהקבר או על יום הקבורה. נניח שאומרים כמה ימים מוציאים מהקבר, ביום אחד קוברים, ביום אחר. המחלוקת היא מחלוקת ישנה. יש ספר שנקרא הכל באבלות של הרב גינזבורג, שטוען שהאבלות מתחילה מרגע הפינוי עד אחרי הקבורה. הוא טוען שזה מפורש בחתם סופר. השאלה הזאת התעוררה במלחמת יום הכיפורים, שנה אחרי המלחמה, שהיה מבצע העברות והביאו נפטרים מבתי הקברות הארעיים לבתי קברות קבועים. ואז הרב ווזנר, הרב שלודביצקי[?], מי שמכיר, הרב עובדיה, כולם פסקו שיום ליקוט עצמות זה יום הפינוי ולא יום הקבורה. החתם סופר אומר מפורש ככה. אומר יותר מזה, במקרה של החתם סופר פינו בית קברות רחוק מהעיר. הוא אומר אל תודיעו למשפחה מתי יום הפינוי כדי למנוע מהם את יום האבלות הזה. ככה החתם סופר, לא להודיע. טוב, פה זה בלתי אפשרי. עכשיו אז מה יעשה אם הולכים על דעת רוב הפוסקים, יום ליקוט עצמות, אבלות יום אחד יהיה ביום הפינוי עד השקיעה של אותו יום. אם ירצו להכניס, שאנחנו נכניס לחזון איש טענה שזה יום הקבורה. כתב שם משהו החזון איש על זה. מי שזוכר את הסיפור של שלושת החטופים בלבנון. הם נחטפו, שלושה חיילים, שניים יהודים. היו שני שלבים שמה מאוד קשים. סיפור מאוד קשה. אמ, מה שעשו זה ככה. ישבו כמה רבנים, אה, צדיקים לשעבר והיום, אני ישבתי שם, מעין בית דין, והופיעו לפנינו נגיד איזה

43:15 ראשי מערכת המודיעין, והעבירו לנו מידע שעד היום אסרו לספר אותו כי יכול להזיק. ואני הפכתי את המידע הזה לשפה של הלכה. כן, תראו באומדנא וכולי, ויצאה המסקנה הסופית שברור מעבר לכל ספק שהם מתים. אם הם קבורים כן או לא, לא יודעים. ואז הודיעו למשפחה. המשפחה לא רצתה לקבל את זה כל כך, כי זה קשה מאוד מבחינה נפשית לא לראות גופה, לא לראות לוויה, פתאום אתה יושב שבעה. היה להם קשה מאוד והטילו עליי תפקיד אז של להיות בבית משפחת אברהם, מי שזוכר, בשבעה. הייתי איתם הרבה שעות. בני המשפחה לא רצו לשבת שבעה. אמרו אנחנו לא מאמינים לכם. אבא ישב שבעה ואומר לי, "ומה יהיה אם הוא יבוא פתאום? עשיתי עבירה?" אמרתי, "נעשה, נעשה סעודה גדולה, מה?" בקיצור, הם קיבלו, הם קיבלו את זה. ישבו שבעה. קראו רחוב על שמו, הכניסו ספר תורה על שמו. עברה תקופה, אתם כמובן יודעים, הגיעו להסדר. מחזירים, מחזירים אותם לארץ. אם שמתם לב אז, לא שמתם לב, החיזבאללה הם אנשים רשעים גמורים. הם לא אמרו שהם מחזירים גופות. הם אמרו מחזירים את החיילים ואז הכל נהרס. המשפחות אמרו שיקרתם לנו, הם חיים. הנה החיזבאללה אומר שהוא מחזיר חיילים. שאלו את החיזבאללה, הם חיים או מתים? הוא אמר, "מחר תדעו". אז משפחת אברהם, ארונה אומר לי, "אתה רואה? אמרתי לך הוא חי. מחר אני מחבק את הבן שלי". הגופות הועברו מלבנון במטוס לגרמניה. כשהמטוס הגיע-- הגופות הובאו לגרמניה, התברר שהן הגיעו קפואות עד כדי כך שאפשר היה לקחת מהן טביעות אצבעות. הגופות היו שמורות לגמרי. אז התחילה השאלה, האם יש פה יום ליקוט עצמות. ליקוט עצמות, כשאתה קבור אתה מוציא, אבל

45:18 פה אנחנו לא יודעים אם קבורים בכלל. ודרך אגב, שבעה הם כבר ישבו. יש הלכה נוספת. ההלכה אומרת שאדם שנעלם ובטוח שהוא מת אבל לא מוצאים את הגופה שלו, אז כל עוד שמחפשים אחרי הגופה לא יושבים שבעה. ברגע שנתייאשו מלקברו, ככה זה נקרא, יום ייאוש כיום קבורה. ברגע שיש ייאוש, יושבים שבעה. מי צריך להתייאש? מי שבידו למצוא את הגופה. במקרה הזה שחטפו מלבנון, המדינה הודיעה: אין סיכוי למצוא את הגופות, אז הם ישבו שבעה. עכשיו מגיעים עם הגופות. אז אני מתייעץ עם כמה פוסקים. דעתם הייתה שבמקרים כאלה שהגופות לא היו קבורות, כנראה לא היו קבורות בכלל, היו בקירור, לכולי עלמא יום ליקוט העצמות זה יום קבורה, כי אין יום פינוי, לא קיים במציאות. ואז אמרו למשפחות, וזה שהן עשו באמת, עשו את זה. בכל אופן, גם בקשר לפינוי מקבר. אני לא יודע אם המשפחות יקבלו את הפסק הזה שרק ביום פינוי, כי אם תהיה לוויה וירצו בלוויה לקרוע קריעה ולשבת שבעה ולקבל מנחמים, לא אפשר למנוע את זה. אם כי באבלות כתוב שאסור להחמיר. אם אדם פטור ונוהג כאבל זה לא כל כך בסדר, אבל, אה, אי אפשר להתמודד עם, אה, צער של משפחות. צער כפול ומכופל. זה פחות או יותר מה שיש לומר על נושא של גוש קטיף. אני חוזר ואומר שהפסק הלכה כתוב של הרב וואזנר שמצווה לפנות. אני יודע שאחד מהחיילים של פיקוד דרום שאל את הרב אלישיב, ואמר לו: מצווה לפנות. הרב מרדכי אליהו דיבר איתי ביום חמישי בבוקר ואמר לי, "נגזרה גזרה. יש לקבל את הדין. תעשו עכשיו מה שצריך". זה האמירה שלו בטלפון. לא דיברתי איתו, לא ראיתי אותו בפנים. מפה

47:08 לפה זה נכון. אז אוי ואבוי שהגענו למצב הזה. אבל אם אנחנו במצב הזה נמצאים כבר, צריכים לעשות מה שאפשר להציל את המתים, להגן על המתים. אז אם עד יום ראשון, חס וחלילה, לא יבוא משיח ולא תהיה תחיית המתים, נעשה מה שאפשר. כל טוב.

00:01 דובר 1 זו זכות גדולה בשבילי לעמוד פה וקצת למסור לכם מהמעט שאני יודע. כמו שהקדימו, הנושא של כספים ושל ריבית הוא בעצם נושא שמקיף את האדם בזמנים שלנו היום, בעצם מהבוקר עד הערב. יש אדם שעושה את זה במודע, ויש אדם שאפילו שהוא לא יודע, הוא גם קשור, גם אם הוא לא רוצה. הוא קשור לכל מיני ענייני כספים. הנושא שהתבקשתי לדבר עליו, הגדירו אותו השקעות לפי ההלכה. גם כדי להיכנס קצת לנושא הזה, שזה נושא פרקטי, אני רוצה להקדים קודם כול את העניין הכללי בכמה מילים של היתר עסקה. כידוע, כל אחד יודע שיש מושג כזה של היתר עסקה. הלוואה בריבית אסורה מן התורה. וחכמינו לאורך הדורות שקדו למצוא איזושהי תקנה כדי שחיי המסחר היומיומיים יוכלו להמשיך בתנאים של היום. העצה שמצאו הייתה התקנה של היתר עסקה. התקנה של היתר עסקה בעיקרה מבוססת על הגמרא שאומרת שקיים מושג של עסקה עוד בלי היתר עסקה. העסקה עצמה קיימת בהלכה. הגמרא אומרת בבבא מציעא: "האי עסקא פלגא מלווה פלגא פיקדון". עסקה בזמן הגמרא, בזמן המשנה, הייתה סחורה שהאדם היה נותן אותה לשני. הוא לא היה רוצה להתעסק במכירה, בקנייה, במכירה. היה נותן את הסחורה לשני, והשני היה מוכר, מוכר וקונה ומוכר וקונה, והיה מרוויח כספים. הרווחים היו צריכים להתחלק בעיקרון חצי חצי. מדוע? כי חציו של הממון, חציו של הסחורה, הוא בתורת הלוואה, וכשאדם מקבל הלוואה הכסף שייך לו לגמרי. אז כל מה שיוצא מהכסף הזה שייך לו, וחציו של הכסף הוא בתורת פיקדון. זאת אומרת, הוא בעצם רק שומר של הבעלים, ולכן כל רווח שיוצא מחצי הפיקדון שייך לבעלים. אלא שהתעוררה הבעיה

03:27 דובר 1 במשנה. הרי הטרחה שטורח אדם בשביל החצי פיקדון היא תמורת חצי ההלוואה שהוא מקבל, ולזה מצאו את הפתרון של נותן לו שכר, או שכר כפועל בטל, או שנותן לו שכר כמה שקצצו. אבל הקלו בזה בגלל שהגמרא אומרת כאשר אדם מתעסק בין כה וכה בחצי שלו, אז הוא כבר מתעסק גם בחצי של השני. אבל למעשה היו צריכים לקבוע איזשהו סכום לשכר טרחה. על סמך המודל הזה, על סמך המודל הזה, שזה היה בזמנו מצב אמיתי, זאת אומרת שבן אדם באמת נתן את הכסף בתורת חצי הלוואה וחצי פיקדון כדי שהשני יתעסק עם זה, נבנה המושג של היתר עסקה. אמרו חכמים ככה: מה שאנחנו קוראים הלוואה, זאת אומרת שאדם, ראובן מלווה לשמעון, או מי שלא יהיה, אחד מלווה לשני כסף והוא רוצה לקבל על זה רווחים, הרי אם הוא יקרא לזה ריבית, אם הוא יקבל את זה על תקן של ריבית, זה אסור מן התורה. אז אמרו חכמים: לא, נגדיר את הכסף כחצי הלוואה וחצי פיקדון. זאת אומרת, ראובן נתן לשמעון מאה אלף שקל, אז חמישים אלף הוא נותן לו בתור הלוואה וחמישים אלף הוא נותן לו בתור פיקדון. זה אומר, היוצא מזה שכל הרווחים שיוצאים מהכספים האלה צריכים להתחלק לשניים. מהחצי הלוואה זה שייך למקבל, וחצי פיקדון שייך לנותן. עכשיו יש הבדל מהותי באחריות של המקבל לגבי שני החלקים. בעוד שלגבי אותם כספים, אותו חצי שהוא מקבל בתור הלוואה, הוא אחראי במאה אחוז. הוא אחראי מוחלט. מהרגע שראובן נתן לשמעון הלוואה, את ראובן כבר לא מעניין מה קרה עם הכסף הזה. הכסף הלך, הכסף נשרף, זה כבר לא משנה. הכסף הזה זה

05:47 דובר 1 כסף של הלוואה. הלוואה צריכים להחזיר. לגבי החצי פיקדון זה לא ככה. לגבי החצי פיקדון הוא רק שומר. החצי נשאר של הנותן. אני רק שומר בשבילו. אני יכול להיות שומר חינם, אני יכול להיות שומר שכר, אבל לא יותר מזה. למשל, באונס אני פטור. קל וחומר אם קרה משהו, לא רק פיזי, אלא קרה שהכסף הופסד בעניין מסחרי. אם לא הייתה פשיעה, אז גם על זה אני אהיה פטור. זאת אומרת, יש פה הבדל מהותי בין שני החלקים. אז כך הגדירו. אמרו שכל הלוואה שאדם רוצה לקבל עליה רווחים בעצם תתחיל מנקודת ההתחלה של חצי הלוואה וחצי פיקדון. ומכיוון שהנותן הרי לא יודע באילו עסקים התעסק זה שקיבל את הכסף, הוא גם לא יודע כמה הוא ירוויח. הכול יודע רק זה שמתעסק עם הכסף. הוא יודע אם הוא ירוויח עשרה אחוז, עשרים אחוז, אולי מאה אחוז. אולי הלך לו טוב והוא הרוויח הרבה כסף. אי אפשר לדעת. רק זה שמתעסק יכול לדעת. יכול להיות שלא היו לו רווחים בכלל. אז על זה המקבל חייב בירור לנותן. מאיפה אני יודע מה עשית עם הכסף? אתה צריך לברר. אז יש בראש המשפט שתי צורות של בירורים: או עדים או בירור על ידי שבועה. אחד משני דברים. זאת אומרת, למשל יבוא המקבל ויאמר: הכול טוב ויפה, זה נכון, אבל אני השקעתי את זה בדבר והכסף הלך. לא נשאר כלום. לא רק שאין רווחים, גם לא נשאר מהכסף כלום. מאיפה אנחנו נדע את זה? מצד שני הוא יבוא, יגיד: הרווחתי עשרה אחוז. אולי הרווחת עשרים אחוז. אף אחד לא יכול לדעת. אז תיקנו. תיקנו שני דברים. תיקנו שעל הקרן

08:12 דובר 1 הוא יהיה נאמן לומר שהיא הופסדה, שהיא לא קיימת, רק על ידי שני עדים. ועל הרווחים, אם היו או לא היו וכמה היו, אז הוא יהיה נאמן בשבועה חמורה. בסדר, זה כבר הקומה השנייה של היתר עסקה. טוב, אבל עדיין יוצא ככה שהנותן לא בטוח שיהיו לו רווחים, כי יכול להיות שבסוף הוא יקבל מהנותן, מהמקבל, רק שבועה. הוא נשבע לו שלא היו רווחים ועם זה הוא יישאר. ומצד שני הוא לא... הוא רוצה הרי רווחים. הרי הוא לא... הרי אנחנו רוצים... הוא רוצה להלוות ולקבל על זה רווח. מצד שני, הנותן, המקבל, לא תמיד רוצה להישבע. יהודים לא נשבעים אפילו, אפילו שהם יודעים שזה אמת. אדם לא רוצה להישבע, לא רוצה בשום אופן להישבע. ואז יצרו בעצם את הקומה השלישית. זאת אומרת, הוא אומר לו ככה: המקבל והנותן מסכמים ביניהם שבמידה ולא תרצה להישבע, אתה חייב לי שבועה, לברר. אתה חייב לי בירור, אתה חייב לי שבועה. עכשיו, במידה ולא תרצה להישבע, אז אנחנו מסכמים מחיר של השבועה. על זה אנחנו יכולים לסכם מחיר. מה המחיר של השבועה? המחיר של השבועה הוא במקרה אותם אחוזים שאני רוצה בתור ריבית. זאת אומרת, במילים אחרות הוא אומר לו ככה: יש לך שתי אופציות, שתי אפשרויות. יש לך אפשרות להישבע כמה רווחים היו. אם היו רווחים, זכותך להישבע, אבל אם לא תרצה להישבע אז דמי ההתפשרות שלנו, ככה זה קרוי, כדי שלא נתווכח כמה רווחים היו או אם היו רווחים. אז אם תשלם לי חמישה אחוז או שמונה אחוז, כמה שאנחנו מחליטים עכשיו, אז אני לא שואל אותך שאלות ולא אכפת לי שהרווחת מאה אחוז

10:28 דובר 1 או שמונים אחוז. אני אין לי שום טענות, אבל אם לא תרצה לתת לי את השמונה אחוז ותרצה להישבע, זכותך להישבע. זה פחות או יותר הבסיס של היתר עסקה. למה זה חשוב? זאת אומרת, שהבסיס, שהבסיס יהיה מובן? כי ה-א' של היתר עסקה הוא שהצדדים חייבים, הצדדים חייבים להבין מה זה היתר עסקה. כי בנושא של כשרות של מאכל, של מאכל, אדם נכנס, אומר: אני לא מבין בכשרות, לא יודע, רק אני יודע שצריך לאכול כשר עם הכשר מהודר. אז מה הוא עושה? הוא הולך ובודק את תעודת ההכשר. הולך ובודק את החותמת על המוצר שהוא קונה וזהו. יותר מזה הוא לא צריך לדעת. אם זה הכשר שמקובל עליו, הכשר שאפשר לסמוך על זה, בסדר. אבל כיוצא בו היה צריך להיות אותו דבר כשיש היתר עסקה. אומרים לבן אדם, בן אדם נכנס לבנק, שואל: אה, מה, יש פה היתר? יש פה היתר עסקה? כן, יש פה. בסדר, אז גמרנו, אז הוא מסודר. ולא רק הוא, הוא לגמרי לא מסודר. למה? כי בפעולות שהוא עושה עם חברו או עם הבנק יש פה פעולה ממונית. יש הבדל גדול אם יש היתר עסקה או אין היתר עסקה. לא רק אם יש לזה כאילו תעודת כשרות או לא, אלא ההבדל הוא מדיני חושן משפט. מה קרה פה בכלל? האם נתתי הלוואה גמורה או נתתי בעצם הלוואה פלוס פיקדון? זה שני דברים שונים בכלל. אני צריך לדעת מה אני עושה, ואם אני בעצם התכוונתי לתת הלוואה אז לא נתתי פיקדון, או הפוך. אם אני הסכמתי לקבל רק פיקדון וההוא מוכן לתת לי רק הלוואה, אז בעצם לא נפגשנו בשום מקום. טכנית

12:33 דובר 1 אנחנו נפגשנו, אבל למעשה כל אחד עשה פה עסקה אחרת. אז ברגע שאדם לא מבין מה זה היתר עסקה, אז זה לא מועיל שיש היתר עסקה. הוא חייב להבין, כי הוא חייב להבין שכאשר שמעון מקבל את הכספים מראובן, אז ראובן צריך לדעת שהוא נתן לו חמישים אחוז הלוואה וחמישים אחוז פיקדון, ושמעון צריך לדעת שהוא קיבל רק חמישים אחוז הלוואה, חמישים אחוז פיקדון. אחר כך יבוא ראובן ויגיד: אני לא ידעתי כלום. זה הנותן, מה שאנחנו קוראים המלווה זה הנותן. יגיד: אני הבנתי שאני נותן את הכסף, שיש לי אחריות מלאה על זה. אז אומרים, למה? כי הוא בראש שלו מבין שהוא נתן הלוואה. בהלוואה הוא יודע שהביטחון הוא גמור, אבל למעשה זה לא ככה. אנחנו צריכים להסביר לו שהוא נותן חמישים אחוז בהלוואה ועל החמישים אחוז הזה הוא בטוח, אבל על החמישים אחוז של הפיקדון הוא לגמרי לא בטוח. אם יהיו הפסדים אז החלק שלו יפסיד גם כן. זה כסף שלו, זה לא כסף של המקבל. לכן כתוב בשולחן ערוך הרב בסעיף מ"ב. הוא דן אמנם גם לגבי זה, אבל בעיקר לגבי צורות, צורות, צורות היתר אחרות שהיו בזמנם לגבי קבלת הלוואה. אז הלשון שלו הוא כזה: כי אין זה מנהג יפה, כי הודאה על השקר אינה מועלת כלום, שאף שמועלת בדיני הממונות, שאם אדם מודה שהמעות שבביתו הם של חברו, זכה בהם חברו אף שידוע שהם שלו, מכל מקום להתיר איסור אין הודאת שקר מועלת כלום. זאת אומרת, מה שהוא מתכוון לומר, שכאשר יש נפקא מינה מהותית בין שני דברים, בין א' לב', אז כשהאדם לא יודע מה שהוא אומר אז בעצם הוא

14:36 דובר 1 לא התכוון לזה בכלל. אז נכון שאם אדם חותם על משהו, אז אנחנו פוסקים בשולחן ערוך בסעיף מ"ו שאדם שחתם על שטר, אפילו שהוא לא יודע, אומר שהוא לא קרא אותו או שהוא לא יודע לקרוא אותו, הוא לא נאמן-- הוא לא-- זה לא טענה שפוטרת אותו, אבל למעשה זה אפילו לאלה ש... זאת אומרת, זוהי בעצם נקודת המחלוקת פה בין אלה שאומרים שאפילו אם הוא לא הבין והוא חתם על היתר עסקא זה מועיל, אבל עדיין גם לאלה שאומרים שזה מועיל הוא לפחות בגדר של התכוון לאכול דבר איסור ואולי עלה בידו דבר היתר, אבל יש לו, יש לו, יש פה איזו בעיה. לכן בוודאי שחייבים ל-- חייבים להבין מה ש-- את הבסיס של היתר עסקא. מה? עוד פעם. כשאדם, כשה-כשיש פה שאלה של איסור ואדם מוכן לעשות משהו. עכשיו ככה. יכול להיות, יכול להיות שמה שאתה אומר, שאדם אומר על דעת חכמים מה שהחכמים אומרים, אבל אף על פי כן, אם הוא לא יודע מה הוא עושה. זאת אומרת, בעצם עכשיו אנחנו בשלב לא אם הוא יודע שזה מותר או אסור רק, אלא הוא לא יודע שהוא נותן פיקדון. הוא חושב שהוא נותן הלוואה. אז יכול להיות שיש פה מקח טעות. הוא לא יודע אז מבחינה ממונית מה הוא עושה. יכול להיות שזה לא מספיק, שהוא חייב לדעת. ובעלי הבנק יודעים. מה פירוש למה לא יודעים? הוא יודע, הוא יודע. אל תדאג, הוא יודע. מה? שאתה באופן אישי הכנסת פיקדון? הוא, הוא יש לו מנהל, והמנהל יודע וזה מספיק לו. זה שייך. אם י-- אם-- בבקשה. אם היה... מה אתה שואל, אם היה...? אם היה בסוף הפסד. הוא

16:42 דובר 1 שואל אם היה הפסד. אם היה הפסד אז מעיקרו של היתר עסקא, של עסקא ושל היתר עסקא, אם היה הפסד, ההפסד מתח-- מתקזז באופן יחסי לשני הצדדים. דהיינו, אם הם השקיעו, הוא לקח מאה אלף, הוא השקיע, הוא חשב שהוא ירוויח. בסוף הבורסה ירדה והוא והוא נשאר עם שמונים. אז קודם כול עשר משלי. זאת אומרת, חמישים אלף של ההלוואה אני חייב להחזיר לך, כי אפילו שמהחמישים אלף שלי גם הפסדתי עשר, אבל זה שלי. אני הפסדתי משלי. החמישים אלף פיקדון זה בעצם כסף שלך. אז אתה הפסדת את זה. אז ממילא נשאר לך ארבעים במקום חמישים. עכשיו ככה, ה-הבנק חייב לקבל את הטיעון הזה. עכשיו, אם הוא לא יקבל את הטיעון הזה, למה? כי הוא ילך לבית משפט והוא לא ילך ל-לבית דין, אז הוא פשוט גונב אותך. אז זה כבר לא שאלה של ריבית. הוא עבר מהמסלול של ריבית למסלול של גניבה, של גזל. אז בית משפט יכול לקבוע עשר פעמים שלא תקף. אם על פי דין תורה זה תקף אז זה תקף. אגב, אגב בית משפט לא יקבע שזה לא תקף. היה, היה כבר. היה כבר. היה, היה, היה משפט בבית משפט בתל אביב לפני עשרים, עשרים וחמש שנה. היו שלושה יהלומנים שקיבלו הלוואה מבנק מזרחי והם טענו, ואז היה מצב שהיהלומים נפלו. זאת אומרת ה-ה-ההפסד היה ברור. לא היה ספק. הם היו-- חוץ מזה שהם היו מוכנים להישבע על זה. זה לא, זה לא הבעיה, אבל ה-ה-המצב העובדתי היה ברור שנגררו מול-- הם לק-- זה נקרא-- גם ההלוואה הייתה הלוואה, אה, מסווגת. זאת אומרת, זו הלוואה שנשארת רק ל-לצורך קניית יהלומים, אבל הבנק ידע שקנו עם זה

18:35 דובר 1 יהלומים. לא שהבנק יכול לטעון, אבל לא משנה, הם היו מוכנים להישבע והכול. ואז הם אמרו ש-- והם לא שילמו את זה כי נשארו בלי כסף. אז הם אמרו וס-- הם אמרו לבית, לבית המשפט: כיוון שההלוואה הייתה בהיתר עסקא, בסדר, חצי אנחנו נשלם, חצי הלך הכסף. וכמה שהלך. אז הנציג של הבנק אמר, אה, לא, זה כל ה... כל העניין הזה של ההיתר עסקא זה רק בשביל, אה, זהו, אבל זה לא רציני. זאת אומרת, זה לא-- ככה הוא טען. אז השופט, שהיה שופט, אה, לא דתי, אמר: תראה, אני, אני עוד לא מבין הרבה, אבל אני מבין שאתה יכול לעלות פה על מוקש, אז תחשוב טוב לפני שאתה טוען את זה. בסוף הם הסתדרו ביניהם שם, הגיעו לאיזה זהו. אבל, אבל, אבל השופט אמר לו: תדע לך, לכאורה אם נבדוק את זה ונראה שזה תקף אז אתה-- אז תדע לך שלא יקבלו את זה. זאת אומרת, ככה צ-- אלא אם כן ש-- הם יגידו, יגידו שלא טוב. אז עוד פעם. אז עוד, אז עוד מישהו גנב אותך. זה לא משנה. אז מישהו משתמש בעוד מישהו כדי לגנוב אותך. מה?

19:46 דובר 2 יש חוזה.

19:48 דובר 1 כן. כל החוזים כפופים להיתר עסקא. יש-- זו תקנה. ה-ה-העניין של היתר עסקא בבנקים זה תקנה מתקנות הבנק שאי אפשר לבטל אותה. עכשיו, יכול להיות ש-- עכשיו זה מחייב את שני הצדדים. לכן כן. עכשיו בפועל זה לא בא לידי ביצוע, כי כמו שאני אומר זה אחד ל-לאיזה מקרים, כי, כי גם אותם שיכולים להישבע וראיה, הם עושים. זה אנשי עסקים עושים חשבון שלמחרת הם לא יוכלו לעבוד עם הבנק, אז כדאי להם כבר להגיע לאיזה סידור. אבל בעיקרון זה צריך להיות תקף. פה בארץ כן.

20:29 דובר 3 יש בעיה רצינית מאוד. יש רב שאומר שהוא מבין אבל הוא.

20:34 דובר 1 נכון, נכון. מה? לא, לא, לא, לא. הפקיד לא, מה? הפקיד לא צריך להבהיר את זה. הפקיד, הפקיד, הפקיד הוא בסך הכול שליח. הוא לא, הוא לא עושה כלום. מה הוא... בסדר, אבל. אבל, אבל החוזה הוא כפוף. תראה, בכל חוזה כתוב שכפוף להיתר עסקא של הבנק. עכשיו צריך להבין מה זה היתר עסקא. אתה צריך להבין. הבנק, הבנק, הבנק. הבנקים בגדול. זאת אומרת, אני לא יודע אם פקיד א' או ב' יודע בדיוק, אבל מי שאחראי על העסקים של הבנק יודע מה זה. יכול להיות שהוא עובר לפי. יכול להיות כן. טוב, אתה. אני חושב שהבעיה של ריבית היא בעיה שולית שם. אני חושב שגנבו אותם יותר, יותר הרבה מהריבית. שמה? כן. אתה מקבל הלוואה מהבנק. או טוב, אתה, אתה שואל שאלה אחרת. בעיקרון, בעיקרון כל... טוב, בסדר. אתה מכוון אותי לדבר על מה?

00:00 ברשות כל המסובים, הרבנים והחסידים אנשי מעשה. כנראה כל הקבלה טובה. מה שאיחרנו כאן זה כדי שניכנס ליום ההילולא של הגאון המקובל אבי הרבי, רבי לוי יצחק. עכשיו הערב הזה הוא ממש ליל ההילולא. ומי כמוהו שאנחנו צריכים להזכיר מה שהזכיר קודם את חברון. הוא היום אמנם ברוסיה, אבל אותה מסירות נפש, והגאון של מסירות נפש, ודאי שזו זכות לכולנו להתעניין עד כמה שאפשר. זה פשוט שכולם יודעים שהאדמו"ר האמצעי זה ששלח את בתו לחברון. זה ששלח את חתנו לחברון וזה שייסד את חברון. אז האדמו"ר האמצעי עשה קונטרס ההשתטחות. ומי שלמד, וודאי כולם למדו, חוץ מהעמקות, חוץ מהאריכות, כל כולו בקונטרס הזה. מי שרוצה לדעת ילמד את זה וידע מה שיש לה. יש להבין עדיין, כמה שנלמד לא נבין את העניין. לכן חשבתי עד כמה מעט מזה אולי כדאי להזכיר קודם את מקורות חז"ל, את הפוסקים ואת הראשונים. מה בכלל העניין של השתטחות על קברי צדיקים? הרי אזכרה לציון על הציון הקדוש. אני אעשה בקיצור. הזמן הוא קצר, הבנתי, ורק נלך לפי הסדר. הכל יודעים שלפני מתן תורה ואחרי מתן תורה, בתורה עצמה הוזכר פעמיים העניין של השתטחות על קברי צדיקים. בראשון היה יעקב אבינו, שהוא אמר לבנו יוסף, והמדרש מסביר שיוסף הרי או ששאל או רצה לשאול: איך ייתכן שהאמא שלו הצדקת, רחל אמנו, שכל עם ישראל קוראים אותה אמנו, היא דווקא לא תזכה להיות במערת המכפלה? אז יעקב אבינו אמר, "ואקברה שם בדרך אפרת", ליד, ליד בית לחם. מכיוון שעם ישראל, בני יעקב, יבואו לגלות אחרי עכשיו בתשעה באב. אחרי תשעה באב יבואו לגלות ויצטרכו ישועה מן השמיים. אז יבואו דרך קבר רחל.

02:48 והם יתפללו — עוד מעט אני אגיד — ויתפללו לא לרחל, יתפללו לקדוש ברוך הוא שזכותה של רחל תמליץ טוב עליהם. אז כתוב באמת, "מנעי קולך מבכי" על רחל, "קול ברמה נשמע", והשם הבטיח לה "ושבו בנים לגבולם". אני חושב שהיום, בזמן הזה, בימים אלה, זה התשובה לנו. הרי עד היום הזה, כל יום יש שמה רבים רבים מעם ישראל שבאים למערת המכפלה וקבר רחל. אז אני אומר, "ושבו בנים לגבולם", שרחל אמנו, השם הבטיח לה, נזכה כיום הזה הזה שהבטחת השם לרחל אמנו, אז זה הוא היום. זה היה הפעם הראשונה של קברי צדיקים, של רחל אמנו. אבל הבן עצמו, יוסף עצמו, הרי כשנמכר לגלות מצרים, אז הוא עבר דרך הקבר של האמא שלו, אז הוא בכה שהיא תמליץ טוב שהוא יינצל מהצרה שלו. זה, זה הוא ההמשך של קבר רחל. זהו פעם ראשונה לפני מתן תורה. בהמשך, בפרשת המרגלים, כולם יודעים את זה. פסוק יש, והמדרש, רש"י על המקום: "ויבוא עד חברון", זאת אומרת חברון. אז כלב בן יפונה, כשהוא ראה את המרגלים, את כל הקבוצה הזאת, והיה לו פחד גדול שמא יימשך, שמא ייגרר אחרי עצת המרגלים. זה לא פשוט להיות עם חבורת מרגלים. צריכים הרבה סייעתא דשמיא להיות עם כאלה שלא רוצים את ארץ ישראל, לא אוהבים אותה. צריכים הרבה סייעתא דשמיא לא להיגרר אחריהם. אז כלב בן יפונה ביקש במערת המכפלה מאבותינו שהשם יעזור לו שיינצל מעצת המרגלים, שהוא יראה את אהבת ארץ ישראל כפשוטו. הוא נשאר, יהושע בן נון נשאר. כולם הלכו לצערנו אחרי המרגלים, כל עם ישראל, בכייה לדורות. וכלב בן יפונה נשאר, חוץ מיהושע, היחיד שהוא זכה להינצל. הוא עמד איתן בתוקף גדול. ארץ

05:16 ישראל היא ארץ חמדת השם. ארץ ישראל היא ארץ הקודש, וכך הוא השתיק את כל ה-- את כל אלה ש-ש-שרצו לרגל, בזכות שהוא קיבל את ה-- את התפילה. השם קיבל את התפילה והאבות המליצו עליו שיינצל. זה פעם שנייה. אבל אני רוצה כאן לדייק. אני חושב במפורש הם לא אומרים את זה, אבל נדמה לי שיש בשתי דברים אלה לימוד גדול לנו, לכל אחד מאיתנו. תראו את ההבדל: כשיוסף הצדיק או עם ישראל עד היום עוברים דרך קבר רחל, מה בקשתם? כבר הלכו בגלות, כבר הגזירה יצאה וכבר הולכים לגלות מ-מ-מארץ ישראל לארץ ה-- לארץ הגולה, וצריכים שהשם יבטיח לרחל שישיב את עם ישראל. כאן התפילה, יש גזירה וצריכים לבטל אותה. זהו תפילה ראשונה שרחל כבר הבטיחה. השם הבטיח לה, שהיא הבטיחה שהיא תתפלל, והשם הבטיח לה "ושבו בנים לגבולם". גם יוסף הצדיק, כשכבר היה בצרה, כבר מכרו אותו למצרים, אז הוא התפלל לאמו רחל שהשם ייתן תפילתה שהוא יינצל מהצרה. יש לו צרה. זהו החילוק של קבר רחל. אבל אצל כלב זה בדיוק צד השני. לפני שהיה לו גזירה, לפני שנגרר אחרי המרגלים. אבל הוא ידע. הוא ידע שצריך להתפלל. הוא ידע שהמרגלים הם לא אנשים סתם. מי היו המרגלים? התורה מעידה עליהם. ללכת עם המרגלים דרך רחוקה. מי יודע איך שכל ההשקפות שלהם, כל הדיבורים שלהם ישפיעו עליו. בדרך כלל, לצערנו, שומעים, שומעים, שומעים וצריכים סייעתא דשמיא לא להיגרר בשקרים שיש אצל המרגלים. אז הוא התפלל להינצל מעצת המרגלים. זה כבר תפילה שנייה. לפני שהגזירה נמצאת, שיינצל כבר. זה לימוד עד היום הזה ועד בכלל. לא רק בכלל, עד בפרט אפילו עד זה הצורך השעה להתפלל שתי

07:35 תפילות על הציון, על קברי צדיקים. אם תהיה גזירה, שהקדוש ברוך הוא יבטל את הגזירה. עוד מעט נלמד איך, איך העניין. תפילה שנייה, שהשם ימנע מאיתנו גזירות. עכשיו העיקר, מה באמת לכוון? מה צריכים לכוון כשבאים על הציון? ציון הקדוש היום אצל הרבי. כל עם ישראל בא בכל השנה, בפרט בג' תמוז וימים ביומי דפגרא, כל עם ישראל בא. וודאי כולם יודעים שסיפורים נפלאים יש בכל מקום, בכל אתר ואתר. מה לכוון? בקונטרס ההשתטחות, עוד בסוף אולי אני אסיים את זה. הוא אומר את העניין, מה מגיע לנו? אבל לפני זה אני רוצה למצוא דרך הקונטרס של אדמו"ר האמצעי תירוצים על הגמרא, על החז"ל. דרך, דרך אדמו"ר האמצעי יש לי הסבר שהגמרא מוסברת לנו דרך דברי אדמו"ר האמצעי. הגמרא אומרת כך: יש גמרא בתענית בדף ט"ז. יוצאים לבתי קברות כי יש גזירת בצורת, צמים, או גזירות אחרות. אז מתענים ויוצאים לבתי קברות. שואלת הגמרא למה יוצאים? מה יש ללכת לבית הקברות? הרי יש שם טומאה. אומרת הגמרא שתי שיטות, חד אמר וחד אמר. ר' לוי ור' חנינא. ר' לוי, לא כתוב מי. חד אמר. אחד אומר: יוצאים לבית הקברות ואומרים אנחנו חשובים כמתים. רואים, רואים איפה נמצאים. מה אדם, מה חיינו. הרמב"ם הביא את הטעם הזה ורק מוסיף את העיקר. הוא מוסיף: אם עומדים בבית הקברות וחשובים כמתים, אז האדם שב בתשובה שלמה. זה כל המטרה. גם בשולחן ערוך, בתק‍ע"ט בסוף, ושמה גם מביא אותו עניין. בתעניות, בגזירות, הולכים לבתי קברות, ושמה אדם עושה חשבון נפש, חשובים כמתים, ואחר כך הוא שב בתשובה שלמה. זה חד אמר. אחד אומר את זה. וחד אמר, עוד שיטה יש בגמרא, שעצם

10:01 ללכת לבית הקברות, והכוונה שם לקברי צדיקים, שיש שם קדושי עליון. אז ההליכה והתפילה והתחנונים כדי שהצדיקים ימליצו, יבקשו עלינו רחמים. זה לשון הגמרא. אז כאן יש מקום לשאול דבר פלא: כשהרמב"ם מביא את הגמרא, וגם בשולחן ערוך, הוא מביא רק את הטעם הראשון. חשובים כמתים, אומר הרמב"ם, וישובו בתשובה שלמה. למה לא הביא הרמב"ם את השיטה השנייה? הרבה יותר מזה, בבבלי לא כתוב מי אחד אמר ואחד אמר. בירושלמי, הלכות תעניות, בפרשת השבועות, הוא אומר: רב לוי אומר שצריכים לכוון שאנחנו חשובים כמתים ונחזור בתשובה. זה, זה התוספת של המפרשים. ורב חנינא אומר שצריכים ללכת לבית הקברות, לציון של צדיקים, ולבקש מהם שהם ימליצו טוב עלינו. כך אומר רב חנינא. אז הרמב"ם מביא את השיטה הראשונה, את השנייה לא מביא. גם השולחן ערוך ככה. מי היה רב חנינא? יש ירושלמי אחר. דבר מעניין. הירושלמי אומר: רב חנינא אמר, לא אמרתי דבר מימיי שלא שמעתי מאבותיי או לשון מרבו. לא אמר שום הלכה, שום תורה, אלא שקיבל מרבו. מי היה רבו של רב חנינא? רבי יהודה הנשיא, רבינו הקדוש. הוא אומר את הטעם הזה. רב חנינא אומר על הטעם הזה של ללכת לבית הקברות, לקברי צדיקים, ולבקש שהם ימליצו טוב עלינו. ואם כי הרמב"ם לא מביא את זה, הוא מביא את הטעם הראשון. הרי זה פלא גדול. טוב, אני רק אומר שאלה, אבל התשובה, אני רוצה לסיים את התשובה ולהראות לנו מה אדמו"ר האמצעי אמר לנו. כהמשך לעניין יש עוד כמה, כמה מקורות בחז"ל. יש גמרא בבבא בתרא בדף נ"ח. רבי בנאה, רבי בנאה, הוא בנה, הוא בנה את, את, את הצורה. רבי בנאה, כך שמו. רבי בנאה מציין מערות, מ... מערות עד

12:26 למערת, למערת אברהם אבינו במערת המכפלה. מה הוא, מה הוא בנה את המערות? רש"י, התוספות, הריטב"א, כל הראשונים אומרים ככה. אז כמו הגמרא שמה, יש הרבה גמרות כאלו. רואים היום, רוצים או נוסעים למירון, רואים את... יש מערה ובצדדים יש כוכין, נקראים לפי הגמרא כוכין, ושם היו הקברים. המערה היה באמצע ובצדדים היו קברות. אז הקבר של הכוכין הרי זה מטמא כהנים. המערה עצמה לא, אם יודעים איפה. אז רבי בנאה, לפי הפשט הרגיל, מציין. הוא עשה סיוד, נכנס לתוך המערה והוא מדד בפנים עד היכן הכוך הולך, עד היכן הקבר מגיע ועד היכן לא מגיע. כשיצא החוצה אז אמר לכהנים: עד כאן אסור לכהן להיות וכאן ואילך מותר. וככה הוא מדד את כל המערות. הגיע למערת המכפלה. יש בגמרא עניין אחר, אריכות בעניין הזה. זה הוא בבבא בתרא. אז הפלא הוא כך: למה? מה, מה, מה הטומאה שמה? התוספות מסבירים, וגם רש"י ברמז, טומאה בוקעת ועולה. קבר יש טומאה רצוצה ויש טומאה בוקעת. לפי דין הקבר הטומאה הולכת, בוקעת ועולה. בצדדים אין עניין של טומאה. ברגע שהוא מדד את הכוכין, ידע שהמערה, כאן יש הכוכין ובהמשך אין טומאה. אז הכהן יכול להיות שמה בחוץ, אפילו נגד המערה. יש גמרא שנייה בבבא מציעא בדף פ"ה. ריש לקיש מציין מערתא דרבנן. הוא עשה ציונים את המערות של חכמים, של צדיקים. קוראים את הגמרא הזאת. אני תמיד התפלאתי: אם למנוע טומאה לכהנים, ואם יש שם מערה שהיא לאו דווקא של חכמים, יהודים נמצאים שמה, הרי גם אז צריכים לציין את, את, את המערות, את הטומאה. רבי שמעון בר יוחאי, גמרא בשבת, כשיצא מהמערה שלו אז הוא טיהר את עיר טבריה.

14:47 יש אפילו בפירוש: טיהר עיר טבריה. אמרו לו, יש קברים במקומות שונים בטבריה, אז הוא טיהר אותם, שלא יהיה כאן קבר של רעים וכאן קבר. את כל, את כל הקברים, אם כהן יכול לעבור שמה. אגב, אני רוצה להזכיר כאן בהזדמנות, אפילו עוד כמה דקות, דבר חשוב מאוד שאני מוצא לנכון בהזדמנות זו לפרסם את זה. אני אמנם מירושלים. בירושלים יש הר המנוחות, בית עלמין גדול. באים מכל הארץ, אפילו מהעולם באים שמה. אני רב שייך לחברא קדישא של החסידים. אני עובר תמיד. אז ראיתי דבר לא פשוט שכדאי לפרסם את זה כבר כמה שנים. עוברים בכביש, מהכביש לתוך הבית עלמין. עוברים קודם דרך הכביש, כל אחד רואה בצדדים של הכביש. שמה יש קברים מעל הגדר, בפנים מעל הגדר, אבל כל אחד יכול לראות, ואני ראיתי ונתעוררתי הרבה על זה. אז על הקבר, ליד הקבר, יש עץ. יש הרבה עצים, כל האורך עצים, והעצים על הקבר סוככים כי זה ליד הקבר, אבל הענפים יוצאים על הכביש עצמו. זו עובדה. מי שעובר יראה את זה. לא רק עץ אחד, אלא שורה של עצים ושטח גדול של הכביש. הכביש כולם הולכים. יש לוויה גדולה, כולם הולכים שמה. נתעוררתי חזק על זה ומיד פרסמתי אפילו בעיתונים את זה, להיזהר. התקשרתי עם הגורמים, העיקר עם העירייה, שהם צריכים לגזום את זה, ועד שהסכימו זה קשה בחוק, וגזמו. קיצרו כמה ענפים, אבל זה היה עצה לזמן קצר מאוד. דבר ראשון, עוד כמה שבועות שוב צמח, והיום שוב גדל. אני אומר שחובה עלינו לפרסם ולפרסם, לפרסם ולפרסם שלא יקרה. אבל יש לי בעיות. יש קיבוץ של הרבה אנשים על הכביש הולכים ואף אחד לא שם לב. זה

16:55 הרי כביש, זה כביש עם טומאת כהנים כפשוטו. לכן אם היה צדיק, ריש לקיש, רבנו, עשו את הציונים, ידעו עד כאן תלך ועד כאן לא תלך. זה ציון במערה יותר קל, כי המערה היא בפנים, יותר קל לעשות את זה. אבל כאן מצווה לפרסם. השאלה רק על ריש לקיש, למה הוא הלך רק לציין את המערות של רבנן, של חכמים? הרי כל מקום צריכים לטהר מטומאת כהנים. היה צריך לכל מקום ללכת. רש"י אומר פירוש, אבל עדיין צריכים הרבה הסבר על זה. מה שאומר ככה: למה הוא ציין את המערות של החכמים, של הרבנן? שאם כהן יעבור דרך הקבר הזה, שלא תצא תקלה על ידי צדיקים, שהצדיק שהוא קבור שמה, אז כאילו הוא יגרום שהכהן ייטמא דרך הצדיק. טוב, זה ההסבר של רש"י, אבל עדיין להבין את העניין כפשוטו אי אפשר. מוכרח להסביר את זה. איזה ביאור למצוא כאן? מה פירוש, ואם כהן יעבור דרך איזה מקום, שצריכים שמה לציין ולהבדיל ולדעת למנוע את טומאת כהנים? הרי חובה עלינו. מה פירוש הוא הלך דווקא למערות של החכמים? צריכים ודאי להעמיק. אני אגיד רק מילה אחת, וביאור הפשט צריכים להעמיק בעניין. אבל הדבר המעניין מאוד שמצאתי באיזה ספר ידוע. יש ספר כפתור ופרח. הספר הזה ידוע, הוא היה יהודי גדול והוא נתן את כל, את כל דרכו לבקר קברות צדיקים ולבקר מקומות קדושים, ללכת בכל המקומות שיש ידיעות היסטוריות של עם ישראל. אז הוא מביא בשם הרי"ף, בשם הרי"ף הוא מביא, בשם הרי"ף, שהרי"ף אומר: מציין — מעיין. פירוש מעניין: מציין לא שהלך ממש כמו שהולכים לרשום כאן יש טומאה. מעיין, כך הוא מסביר מה פירוש מעיין. הוא עיין בקברי צדיקים.

19:14 כמה קדושה יש בקברי צדיקים. כלומר עניין רוחני לגמרי. ריש לקיש הלך ליד קברי צדיקים ונתן את הכונטר סיטציה הדמו רמזאי. הוא הלך להתבונן מה יש בקברי צדיקים. זה עשה ריש לקיש. הנה כבר לפנינו שקברי צדיקים צריכים לכוון. צריכים להתעורר, צריכים להתבונן. זה לא סתם. מה שכדאי לעיין בעניין הזה עצמו. אז יש הלכה אחת. לפני כמה שבועות הוצאתי ספר שלישי על שולחן הלכה לפני פסח. שמה בהלכה השנייה, שמה הבאתי שאלה מעניינת שנוגעת כאן לעניין הזה. שאלתי שמה, לא שאלתי אלא ביררתי את העניין: כשהולכים לציון של צדיק, הרי בסימן ד' בשולחן ערוך, התחלת שולחן ערוך, כתוב: נכנסים לבית הקברות, לבית העלמין, צריכים ליטול ידיים. הלכה מפורשת. איך אם נכנסים לציון של צדיק, אם צריכים ליטול ידיים? אז הבאתי ככה. אדמו"ר הזקן פעם הלך לבקר את הציון הקדוש של הצדיק מברדיטשוב ונתנו לו מים ליטול. אמר, "אינני צריך ליטול ידיים כי קברי צדיקים אינם מטמאים." אני רוצה מיד להוסיף מילה. אינם מטמאים — לא לעשות טעות — אינם מטמאים, כן מטמאים. והרבי באמת צעק על זה. כל אחד עולה לציון של הרבי, של האריז"ל, הכהנים לוקחים את המחיצות, נכנסים, אסור. אין חלילה שום צד של היתר. אינם מטמאים ברוח הרעה, בנטילת ידיים. אז אדמו"ר הזקן לא נטל ידיים כשיצא מקברו, הציון הקדוש של הברדיטשובר. כהמשך גם כן הרבי הרש"ב, כשהוא הלך לציון הקדוש של אביו, הרבי מוהר"ש, גם לא נטל ידיים, והיה אז כבר מדובר שהחסידים שהלכו על הציון לא נטלו ידיים. הרבי נשיא דורנו, ידוע לכולנו, שהיה על הציון כן נטל ידיים וכולם ראו את זה. מה העניין? זה פשוט מאוד. כשהרבי היה על הציון

21:36 הציון הקדוש של חמיו, של הרבי הריי"צ, שם עמד כמה שעות, ואין צורך להסביר את העניינים כשאנחנו נשמע כאן את קונטרס ההשתטחות. אז ראינו איך שהרבי מראה לנו את ההשתטחות על הציון של האדמו"ר הריי"צ. שמעתי הרבה, הרבה, הרבה אמרו לי, וכולם יודעים את זה: כשהם כתבו לרבי מכתב, מכתב לא סתם מכתב, שאלות, בקשות, עצות, ברכות, והרבי ענה רק את המילים "אזכיר על הציון". זו הייתה התשובה. אז פעם שאלו את הרבי: "לא קיבלתי את התשובה ששאלתי. שאלתי עצה על רפואה, שאלתי עצה על ברכה, שאלתי עצה". אמר הרבי: "אני אמרתי, ככתבתו, אזכיר על הציון. זו הברכה והתשובה הברורה. צריכים יותר מזה? זו התשובה שלך". אז ככה, לציון וכולם יגישו. מי שיקבל תשובה כזאת ירגיש מיד איזו נחת רוח בעצמו, את התשובה הזאת. זהו, למעשה אז הרבי נטל ידיים, מכיוון שהוא, ידוע, הוא עבר תמיד על יד אמו הרבנית, או פעם על יד אסתר[?] תור[?], לפני הרבנית בית אופטי חופאי[?], ואחר כך עבר, עבר פעמיים, גם הסתכל על עוד רבנית שמה. ואז כשנכנס לעוד קברים הסתפק על זה. חייבים ליטול ידיים כששמה זה יד הציון של הצדיק, רק הציון היה. אבל בתוך, בפנים, כולם חייבים ליטול ידיים. זה פשוט ככה. עכשיו נקצר את העניין. אני רק רוצה להזכיר מה ששאלנו על השאלות האלו. גם הגמרא בתענית, שהרמב"ם לא מביא כאילו רק את השיטה הראשונה, שאם רק צריכים חשובים כמתים, נחזור בתשובה, ואת השנייה, לבקש רחמים, לא נזכר ברמב"ם הלכות תענית, וגם שולחן ערוך לא נזכר. תראו ככה, בקונטרס ההשתטחות של האדמו"ר האמצעי, זה קונטרס הרבה, הרבה, הרבה הסבר. יש הרבה מאוד. אני

23:50 רק אזכיר את העיקר. והרבי מזכיר את זה בכמה איגרות. יש חמישה עניינים. הוא קורא לזה מדרגות, שכל אחד שבא, זוכה לבקר, להשתטח על הציון הקדוש, צריך את חמישה דברים אלה. אני אזכיר קודם את השלושה, ואת השניים אני כתבתי לפני שבאתי כאן, כי זה כבר לא להגיד בעל פה, רק לשון הרב. המדרגה הראשונה כפי המדרגה א', הוא קורא את זה, האדמו"ר האמצעי, המדרגה א': שכל אחד כשמשתטח על הציון צריך לחשוב, יזכור לו יום המיתה, ויחזור בתשובה. מה אומר? אם היצר הרע הוא חזק, מה לעשות עם יצר הרע הזה? איך אפשר להתגבר עליו? יזכור לו יום המיתה. זה בדיוק הגמרא בתענית, חשובים כמתים, יחזרו בתשובה. מה הרמב"ם אומר? זה דברי הרמב"ם וזה דברי השולחן ערוך תקע"ט. אחר כך אומר האדמו"ר האמצעי: יש מדרגה שנייה. מה השנייה? כשאתה עומד ליד הציון הקדוש, תדע ותתעורר ותבין: כאן זה מקום קדוש, מקום טהור, שהתפילה מתקבלת שם, ממילא אז הצדיק ימליץ טוב עליך, מה שאתה מתפלל. איזו שיטה זאת? זו השיטה השנייה בתענית, רב חנינא. האדמו"ר האמצעי מביא כאן שתי השיטות ביחד. הרמב"ם לא הביא רק את השיטה הראשונה? בכלל לא קושיה. בהלכות תענית, שם היה העניין של הגזירות. אז יצאו עם ספרי תורה, אפילו יש בגמרא, והתפללו שאנחנו בלי, בלי פשעים, או זה, זה כמו תחינת מתים, יש עניין מיוחד. אבל כשתראו בתקפ"א בסוף, מביא הרמב"ם שתי מילים. הוא אומר: נוהגים בערב ראש השנה לצאת לבית הקברות. ולא אומר שום דבר, לא פירוש, לא לכוון. בא מיד המגן אברהם והוא אומר שמה: מה, על מה נתכוון? על מה מתכוון הרמב"ם? על קברי צדיקים. כך אומר המגן אברהם. והוא מביא, הוא מציין

26:14 את המהרי"ל. מה אומר המהרי"ל? הוא לא מביא את האריכות. אני אגיד לכם מה שהמהרי"ל אומר. המהרי"ל ככה: אם אתה נמצא שיום קדוש של קברי צדיקים, תרגיש ותעורר את עצמך. דבר ראשון, כאן זה מקום קדוש וטהור, וגם תרגיש שהצדיקים ימליצו טוב עליך. המהרי"ל אומר את זה, רק הוא מוסיף, וזה כדאי להזכיר לנו, זו הלכה מפורשת ב"הליכות עולם" שעשיתי לראש השנה, עשיתי אריכות על זה. צריכים הרבה להיזהר. באים יהודים לבית עלמין, אפילו יהיה קברי אבות, זה בית עלמין, זה איפה הישועה, זה מרחמיזין[?]. מה הכוונה? הכוונה היא שאין לנו לבקש אלא מהקדוש ברוך הוא בעצמו, לא על ידי שלוחים ולא על ידי שום כוח בעולם. אפילו "מלאכי רחמים" שיש בסליחות שלנו. הבאתי שם ב"הליכות עולם", כל אחד יראה את זה. גאוני עולם, גאוני עולם. המהר"ל מפראג, הוא לא, הוא לא הכניס בסליחות "מלאכי רחמים". גם כאן אפשר לעשות טעות. אם אני מבקש מהמלאכים, שהם יכניסו רחמינו, הם יביאו את התפילות למעלה. אבל זו כל הזהירות. והמהרי"ל אומר: חלילה וחס, אם אתה תולה, חלילה, הישועה, הרפואה, בבית עלמין שמה, אז זה דורש אל המתים. דבר פשוט. מדאורייתא זה דבר חמור. אנשים, המוני העם לא יודעים את העניין. הולכים אלפים יהודים, באים לקבר ואומרים: "רבי, אני מבקש ממך שאני צריך ישועה". מה פירוש ישועה? אתה צריך ישועה, אבל הקדוש ברוך הוא, הוא ייתן לך את הישועה. אתה תמליץ טוב, אתה תמליץ טוב. זו הנקודה. אז זה מה שהמהרי"ל אומר, זהו הטעם השני בגמרא, וזה גם הרמב"ם אומר, כי השולחן ערוך והרמ"א גם כן מתכוון כאן. בתקפ"א, אז הרמ"א, אז הרמב"ם הוא רק אומר את העניין של

28:19 התני"ת. בתו"ק פ"א, שם הרמ"א כבר כמו המהרי"ל אומר על התפילה: יבקשו רחמים. עכשיו אני רק אסיים דבר שכדאי לסיים. תראו, נגיד מה שאדמו"ר האמצעי אומר לנו איך לכוון. אני מוכרח לקרוא את זה, אפילו שמראים שכבר מאוחר. אין ברירה, כי זה נחוץ בטעם השני. אני רק אקריא וכולם ישמעו את זה. מדרגה ד', שהולכים על קברי הצדיקים שהיו יודעים ומכירים אותם בהיותם בחיים וכו'. אזי מצד תוקף אמונתו שהיה מאמין בו בעודו בחיים וחיותו, והיו מקושרים עם אותו צדיק, איש אלוקי קדוש ייאמר לו וכו', הנה בוודאי כשיבוא אל מקום קדושת מנוחת הצדיק ומצייר לפניו דמות פניו הקדוש והטהור: הנה הרבי עומד לפניי. תיפול עליו אימתה ופחד יותר מבחיים חיותו. מי שבא לציון, אז נופלת עליו היראה לפני הצדיק יותר מבחיים, כך אומר אדמו"ר האמצעי. זה מדרגה ד'. המדרגה ה' היא מדרגה גבוהה מאוד שאין למעלה ממנה, שהוא עניין ההשתטחות על קברי הצדיקים וכו'. על ידי זה, על ידי זה שמשתטחים על קברי צדיקים יכולים להשיג השגות גדולות ברזין דאורייתא ולייחד ייחוד עילאי, וזהו כל גודל מעלות האר"י ז"ל, שהנשמות הגבוהות היו מגלים לו לאר"י ז"ל רזי תורה יותר מגילוי אליהו ורוח הקודש. האר"י ז"ל זכה בקברי צדיקים יותר מרוח הקודש. טוב, אז אם כן נגיד זה לא שייך לנו, אנחנו חייבים את המדרגה הזאת. חשבתי תמיד שתי המדרגות האלה אנחנו יכולים להגיע לזה, אבל מצאתי גם דווקא. לכן אני רוצה להזכיר כאן את זה. זה מוכרח להזכיר את זה. הרבי באחד המכתבים שלו. גם מעניין, שאלו שאלה, עשו גורל, הגרלה, כל אחד השתתף בהשתתפות ואחד זכה בגורל שהוא יזכה להשתטח על ציון הקדוש של הרבי. כנראה

30:49 שזה היה הרבי הריי"צ כי הרבי כותב את זה. אז שאלו לרבי מה יהיה? הוא זכה בגורל. איך נתנהג? אומר הרבי ככה, מצד אחד יש הלכה בכלל שמי שפוט בצינור רז"י, יש שאלה גדולה אם אדם נותן סכום קטן והוא זכה, נותנים לו, מתחילים לסכום גדול, אסמכתא לא קניא, זה לא פשוט. הוא נתן עשרה שקלים, הוא מרוויח אלף דולר. זה ודאי אסמכתא לא קניא. אומר הרבי לכן התחיל לזכור זוכה בגורל. אבל כל אחד שמשתתף בגורל יכוון: אני נותן את כל רצוני שהוא שליח שלי. הרבי ממשיך שמה. לכן כל אחד ואחד תשמיך נוסע ושאים אחרים. אז מי ששולח אותו, אומר הרבי, יכוון בעצמו על חמשת המדרגות שאדמו"ר האמצעי אומר. כל אחד מאיתנו שולח פעם שליח: לך לרבי, תזכיר אצל הרבי. אז מי ששולח את היהודי הזה, המשלח הזה יכוון את כל חמש המדרגות שאמרנו כאן, השגות גדולות. הרבי אומר לנו, זה מספיק להתעורר על זה ודאי בערב קדוש זה. השם ייתן שזכות הצדיקים, גם כשעומדים כאן ושולחים פדיון נפש ומתקשרים עם הצדיקים, ודאי שהם ימליצו טוב על הזמן הזה, על המצב הזה. התחיל, התחיל מיוסף מחברון. אנחנו נמשיך בכל ארץ ישראל, בכל מקום שיהודי נמצא, והמקור הראשון של התורה: "ושבו בנים לגבולם במהרה בימינו אמן".

00:07 דובר 1 מוריי ורבותיי. אני חושב, הציבור קצת עייף. שמעו כאן תורה כל היום. הנושא שאני אמור לדבר עליו הוא ארוך מאוד. אפשר לדבר עליו כמה שעות. אני לא אוכל להקיף את הנושא מכל הצדדים. אני אשתדל לדבר באופן תמציתי ממש, להסביר את הבעייתיות של הנושא. אני חייב להודות שאני לא יודע מה באמת נעשה. לפי המעט ששמעתי הדברים לא נעשו על פי ההלכה. מי שמחליט בדברים הללו זה לא הרבנים אלא הפוליטיקאים. אלו שהחליטו על העקירה של היישובים, הם גם קיבלו את ההחלטות בקשר לבית הכנסת, והנושא הזה הוא מאוד מאוד סבוך ולגמרי לא פשוט. קודם כול כואב לנו הלב על כל מה שנעשה, אבל זה כבר נעשה. כשבאים לדון על בתי הכנסת כשהיישוב היה קיים עדיין, זו שאלה אחרת לגמרי. ברגע שהיישוב חרב, ועד כמה שהבנתי הם כבר אפילו הם דאגו כבר להחריב את כל הבתים גם כן. זאת אומרת, אי אפשר היום כבר מבחינת המציאות לגור שם, והם נחושים בדעתם לצערנו לתת את זה לערבים. זאת אומרת, השאלה כאן א. אם עצם ההריסה מותרת, ואם נאמר שלא, מה עם הבעיה הזאת שזה ייפול חס ושלום בידי הערבים? הרי הפוליטיקאים שלנו זה לא כל כך אכפת להם שזה יקרה. אז מה עושים? קודם כול צריך לדעת שאפילו לעשות חור קטן בקיר של בית הכנסת זה מחלוקת ראשונים אם זה אסור מן התורה. הרמב"ם כותב כל... בהלכות יסודי התורה פרק ו': "כל הנותץ דבר מן המזבח או מבית המקדש לוקה משום שנאמר וניתצתם את מזבחותם ושברתם את מצבותם וכו'. לא תעשון כן לה' אלוקיכם". זאת אומרת, זה איסור דאורייתא ממש בבית המקדש. מה הדין בבית הכנסת? בספר יראים הוא כותב שגם

03:10 דובר 1 בבית הכנסת מי שנותץ דבר קטן לוקה. גם בספר האשכול כותב כך, שלוקה מי ששובר דבר קטן מבית הכנסת. גם הראבי"ה בסימן תקצ"ז כותב כך. אלא מה? ישנם הרבה ראשונים שסוברים שכל עצם קדושת בית הכנסת זה מדרבנן. הראשונים שהזכרתי כנראה שהם סוברים שזה דאורייתא. בדעת הרמב"ם יש מחלוקת בספר המצוות אם הוא סובר שקדושת בית הכנסת דאורייתא או דרבנן, אבל הראשונים שהזכרתי, היראים, הראבי"ה, האשכול, הם סוברים שזה דאורייתא. הרמב"ן כותב בפירוש שקדושת... סליחה, לא הרמב"ן. הר"ן מביא את דברי הרמב"ן בהסבר של קדושת בית הכנסת, והר"ן עצמו איכשהו מסביר את העניין של קדושת בית הכנסת. הוא כותב בפירוש שזה מדרבנן. כל הקדושה דרבנן, ממילא גם איסור נתיצה מדרבנן. ברמב"ן שהביא הר"ן, תכף אני אזכיר בהרחבה את דברי הרמב"ן. יש מחלוקת מה הוא סובר, דאורייתא או דרבנן. בכל אופן, איסור יש כאן בוודאי אם נותץ על מנת לתקן. הפרי מגדים מחמיר מאוד. יש ט"ז בסימן ק"נ בשולחן ערוך. מי שרוצה שיראה בסוף הסימן יש ט"ז מפורסם. יש פרי מגדים ארוך שמביא בזה הרבה ראיות. להלכה רוב הפוסקים הסכימו שאם הוא עושה על מנת לתקן, למשל רוצים לתלות שלט על הקיר ורוצים לשים מסמרים, אז זה צורך העניין. אז זה מותר. רק איסור לשם השחתה ממש אז, אז זה איסור לכל הדעות. והמחלוקת היא רק אם זה דאורייתא או דרבנן. אז אם כן, אם חור קטן אסור לעשות, ודאי שלהרוס בית כנסת שלם אסור. אבל מה? השאלה היא כזאת: אנחנו צריכים לדון על הנושא בצורה מאוד יסודית. האם יש אפשרות להפקיע קדושה מבית הכנסת? בית כנסת יש בו קדושה. האם אפשר להפקיע אותה? הגמרא מפורשת שכן. הרי המשנה במגילה כ"ה

05:31 דובר 1 עמוד ב', תחילת פרק רביעי. המשנה מתחילה: "בני העיר שמכרו רחובה של עיר, יקנו את בית הכנסת. מכרו את בית הכנסת, יקנו תיבה". המשנה אומרת במפורש שאפשר למכור בית הכנסת. המשנה לא מתכוונת לומר למכור בית כנסת של קהילה של ספרדים לאשכנזים או משהו כזה. זה פשיטא שמותר. המשנה לא מדברת על זה בכלל. זה נשאר וזה קדושה. זה לא נקרא מכירה בכלל. זה העברה מיד ליד. זה נשאר בית כנסת. שמה כל המשנה, כל הנושא הוא מעלין בקודש. וגם מכל הסוגיה בגמרא מוכח שהדיון כאן הוא למכור ולהפקיע את הקדושה. עכשיו הגמרא מיד בתחילה אומרת, הגמרא ככה הבינה בפשטות שמותר למכור בית הכנסת. אז אומרת הגמרא: לא שנו אלא של כפרים, אבל של כרכים לא. אי אפשר למכור בית כנסת של כרכים, רק של כפרים. מה ההגדרה של כרכים, כפרים? יש בזה הרבה שיטות. מה שנפסק להלכה בשולחן ערוך, בית כנסת שהוא במקום שהוא פרשת דרכים שבאים אנשים מבחוץ הוא נקרא כרכים. אם הוא בית כנסת מקומי שנעשה לתושבי המקום הוא נקרא כפרים. זאת אומרת זה לא תלוי בכלל בגודל. למשל המקום הזה זה מקום מאוד מרכזי ובאים אנשים מבחוץ, אבל המקום הזה נעשה לתושבים כאן. באים אנשים מבחוץ ומקבלים אותם בכל הכבוד, אבל הם אורחים. אם הזמנתי אורח לבית שלי, אני כבר לא נותן לו רשות שהוא בעל הבית שלי. הבית הוא שלי, הוא אני מקבל אותו בכל הכבוד. אני מכניס אורחים, אבל אני הבעלים על בית הכנסת. גם פה אותם שבנו את בית הכנסת כאן, הם ייעדו את זה לתושבי המקום. בית כנסת או ישיבה או כל דבר שהוא זה על דעתם נעשה רק על דעתם, אלא

07:48 דובר 1 מה, הם נותנים רשות לאחרים להיכנס. לכן אפילו שטיבלך שיש בו הרבה הרבה מניינים ואלפים מתפללים שם כל יום, הוא ייחשב לבית כנסת של כפרים בגלל שהוא נבנה לקהילה מסוימת. זה שנותנים רשות לאחרים להיכנס, זה לא הופך את זה לכרכים. מה למשל נקרא בית כנסת של כרכים? יש בשדה התעופה החדש. מי שהיה שם ראה. יש שם בית כנסת שיש שם אחד עשרה מקומות. בושה וחרפה. הלב כואב כל פעם, מרגישים את היחס שלהם. איזה שטח ענק יש שמה. אבל בנו בית כנסת עם אחד עשרה כיסאות. הבית כנסת הזה נקרא בית כנסת של כרכים, כי זה נעשה על דעת, בשביל הנוסעים יוצאים ונכנסים. אז ממילא מעלמא קא אתו לה, זה מה שנקרא מעלמא קא אתו לה. זה בלי ספק נקרא בית כנסת של כרכים. שוב אתם רואים, הגודל פה לא קובע בזה. זהו. זהו. זה מה שנפסק בשולחן ערוך. זה לא משנה אם תרמו כסף או לא תרמו. עצם הדבר שזה נעשה על דעת רבים, על דעת רבים. יכול להיות שפה הבית כנסת השני שיש כאן, שהוא נעשה בשביל כל החסידים מכל העולם שבאים, נכנסים ויוצאים. אז ממילא הוא נעשה על דעת רבים, אפילו אם לא תרמו כסף לפי מה שנפסק בשולחן ערוך, אפילו אם הם באו ונכנסו ולא נתנו מעולם פרוטה אחת, אפילו עצם הדבר שזה נעשה על דעת רבים. וכאן בית הכנסת המרכזי שיש כאן. למעשה הוא נעשה בשביל כל החסידים בכל המקומות. כל ההתוועדויות, כל האספות מתקיימות כאן. ממילא בית כנסת כזה הוא נקרא כרכים. אני לא יודע, כאן עושים התוועדויות בבית הכנסת הזה כאן גם כן, אבל הבית כנסת השני אין ספק שיש לו דין של

09:44 דובר 1 כרכים. עכשיו לעוד דברים הללו, גוש קטיף.

09:49 דובר 2 גם בישיבה של כל העולם.

09:51 דובר 1 כן, לא, זה לא פשוט. בסתם הזה כן נהיה כפרים. אם זה ישיבה, אפילו שזה מיועד לתלמידים. יש הנהלה לישיבה שהם מקבלים אותם, נותנים להם רשות להתפלל פה, אבל הם לא הופכים אותם לבעלים. המקום השני כאן הוא ציבורי. ה-770 זה ציבורי, זה לכל החסידים וזה נבנה על דעתם. אפשר תמיד למנוע את האפשרות מלהפוך את זה לכרכים. אם ועד מצומצם ילך ויבנה והם יגידו זה שלנו, הכל על דעתנו ואנחנו לא נותנים רשות לכולם להיכנס, אז זה יישאר כפרים. כמו הדוגמה שהגמרא שם מביאה, בית כנסת של טרסיים. אבל ברגע שמלכתחילה הם בנו את זה על דעת שכל מי שירצה, וכאן אני חושב שככה זה נעשה, אז זה נחשב לכרך כבר. אז זה לא כפר חב"ד, זה כרך חב"ד, הבית כנסת. בלי שום ספק. ובכן, אז כמו שאמרתי זה לא תלוי בגודל, אבל לפי הדברים הללו גוש קטיף. בתי הכנסת שם הם ענקיים, אבל הם כפרים בלי שום ספק. למה? כי שמה זה נעשה לתושבי המקום, ממש לתושבי המקום, אלא מה, מי שבא להתפלל הם מכניסי אורחים, בשמחה הם קיבלו אותו, אבל זה נעשה לתושבי המקום. זה נקרא כפרים, אז כפרים יש לו מכירה. זה שלב ראשון. נמשיך עכשיו הלאה. זה לא כל כך פשוט. גם של כפרים. איך מוכרים אותו? ישנן שלוש צורות. יש אפשרות אחת ששבעת טובי העיר הלכו ומכרו, או אפשרות שנייה אנשי העיר המתפללים הלכו ומכרו. ויש אפשרות שלישית, שבעת טובי העיר במעמד אנשי העיר. עכשיו לפי איך שמסבירים הראשונים פשט בסוגיה, רוב הראשונים כך מסבירים, אם זה היה שבעת טובי העיר לבד או אנשי העיר לבד, אז הבית כנסת לגבי-- הגמרא דנה

11:53 דובר 1 לגבי הדמים. מה עם הכסף? האם יש עליו קדושה או לא? יש קדושת דמים, ובפשטות גם הם לא יכולים להפקיע קדושה. זה כבר מחלוקת ראשונים על הפקעת הקדושה. האפשרות היחידה להפקיע לגמרי קדושה מבית הכנסת זה שבעת טובי העיר במעמד אנשי העיר. מי נקראים שבעת טובי העיר? כותב הרשב"א בתשובה, כך פוסק גם השולחן ערוך, זה לאו דווקא אנשים עשירים או תלמידי חכמים. זה הוועד. אלו שמטפלים, עוסקים בצרכי ציבור, שהציבור נתנו להם את הסמכות לטפל בכל העניינים שלהם, ואם נתנו להם הציבור רשות מיוחדת על המכירה של בית הכנסת, אז כבר לא צריך שיהיה אפילו שבעה, אפילו יחיד גם כן. ובכן, שבעת טובי העיר במעמד אנשי העיר הם יכולים להוציא את בית הכנסת לחולין, והכסף לא צריך להעלות אותו בקדושה. הגמרא אומרת: לא שנו אלא שלא מכרו שבעת טובי העיר במעמד אנשי העיר, אבל מכרו שבעת טובי העיר במעמד אנשי העיר, אפילו למישתי ביה שיכרא. יש ראשונים שמסבירים למישתי ביה שיכרא בכסף. הכסף עכשיו הוא של הציבור, אז רוצים לקנות בזה שיכר לציבור, בירה, גם כן מותר. אין דין מעלין בקודש. כל כך גדול הכוח של שבעת טובי העיר במעמד אנשי העיר. אבל הרמב"ם, כפי שנראה בדבריו בפרק י"א מהלכות תפילה, הרמב"ם סובר שהכוח כל כך גדול, שגם בית הכנסת נפקעה קדושתו לגמרי לגמרי לגמרי. אם רוצים לעשות שמה אפילו בית כיסא מותר על פי דעת הרמב"ם. זוהי שיטת הרמב"ם. זאת אומרת כך, כל הראשונים מסכימים. אין מחלוקת שאם הייתה מכירה של שבעת טובי העיר במעמד אנשי העיר, הבית כנסת יצא לחולין, אפשר להשתמש בו, לעשות שמה מה שרוצים. אלא מה, המחלוקת היא על ארבעה דברים. יש משנה במגילה

14:13 דובר 1 כ"ז עמוד ב', מחלוקת חכמים ורבי יהודה. הלכה כדברי חכמים. מי שקנה בית כנסת והוציא אותו לחולין, ישנם ארבעה דברים שאסור לעשות: מרחץ, בורסקי, בית הטבילה ובית המים. בית המים. כמה ראשונים מסבירים בית הכיסא. סובר הרמב"ם שכל זה כשלא מכרו שבעת טובי העיר במעמד אנשי העיר. אבל אם הייתה מכירה כזאת חזקה של שבעת טובי העיר במעמד אנשי העיר, מותר לעשות שם בית כיסא. כך סובר הרמב"ם. כותב את זה כך בפירוש. הרא"ש סובר כדעת הרמב"ם. גם רבנו ירוחם סובר כך. לעומת זאת, הראב"ד, זה מובא בכסף משנה וגם בבית יוסף בסימן קנ"ג, וכן זה מובא בשו"ת מ"ד. יש שם כמה תשובות בעניין הזה של הראב"ד. הראב"ד סובר חס ושלום להקל לעשות שם בית כיסא. כן.

15:15 דובר 3 לא צריך שבעת טובי העיר, כי אנשי העיר הם הגרעין של ה-.

15:21 דובר 1 כן, אני תכף אתייחס לזה. אני מבין, אני מבין. ודאי, ודאי. אני אתייחס לזה בהמשך. אני רוצה. כן, אני רוצה קודם כול להצביע האם יש איזה אפשרויות פה לפתור את הבעיה, להקל. אני אומר לכם מראש השורה התחתונה תהיה שאני לא מצאתי דרך להקל. מראש אני אומר לכם, אבל בינתיים כש... לעיין בהלכה ולמצוא איסור, לחפש סיבות לאיסור זה קל מאוד. צריך להשתדל, מה זה כוחא דהיתרא עדיף? כוחא דהיתרא עדיף זה לא שמי שמתיר הוא צודק. לא תמיד, לא בהכרח. אלא מה? מי שמתיר הוא עובד יותר קשה. למה? כי הוא טורח. הוא מחפש. מי שמסופק ואומר טוב, אני מחמיר וזהו, זה קל מאוד. לעבוד ולטרוח, ומי שמתיר סימן שהוא עבד קשה. פה אני אומר לכם אני עבדתי קשה מאוד, אבל לא מצאתי היתר. ואני, אני חושב שמיציתי במה שחיפשתי בנושא הזה. מיציתי אותו מכל הצדדים ואני חושב שאין דרך להתיר. אבל לפי הסדר נלך. ובכן, אז עכשיו כאן לכאורה אליבא דהרמב"ם. הרמב"ם, הרא"ש ורבנו ירוחם הם סוברים שמותר בית כנסת שנמכר לעשות בו אפילו בית הכיסא. לעומת זאת, אמרתי קודם, הראב"ד סובר שזה אסור. רק אחר שחרב סובר הראב"ד שמותר לעשות באותו מקום בית כיסא, אבל כשהוא עוד קיים אסור. הראב"ע[?] סובר כדעת הראב"ד. הראב"ע[?] ויש עוד כמה ראשונים שכותבים בפירוש לאסור לעשות ממנו בית הכיסא. השולחן ערוך פסק להתיר לעשות בית כיסא. בסימן קנ"ג סעיף ט', השולחן ערוך כותב שמי שקנה בית כנסת אסור לו לעשות ארבעה דברים אלו. ואם מכרו שבעת טובי העיר במעמד אנשי העיר אפילו אלו ארבעה דברים מותר. ככה השולחן ערוך פוסק. המשנה ברורה חולק על השולחן ערוך. הוא מאריך בביאור הלכה והוא

17:31 דובר 1 מביא ראיות חזקות מאוד נגד השולחן ערוך. כדי להבין את הבעייתיות שיש כאן אני צריך להקדים כאן הקדמה. קדושת בית כנסת. מה הגדר שלה? מאיפה זה בא? יש, יש לנו בהלכה דברים שהם נחשבים גוף הקדושה. למשל ספר תורה, תפילין, הבתים והפרשיות, מזוזות. הם נקראים גוף הקדושה. הקדושה לא יכולה לעולם לפקוע מהם. לא יועיל לא מכירה ולא שום דבר. יש דרגה שנייה, תשמישי קדושה. למשל, הפרוכת של הספר תורה שעל הספר תורה. או אם יש איזה פרוכת שמניחים עליה את ספר התורה. הם נחשבים תשמישי קדושה. הפרוכת החיצונית כאן היא נחשבת תשמיש דתשמיש. היא לא תשמיש קדושה, מכיוון שאנחנו אף פעם לא שמים עליה את ספר התורה. היא כיסוי חיצוני להיכל. דרך אגב, זה מאוד מאוד חשוב. היום יש בונים בתי כנסת יפים ורוצים לבנות היכל יפה ושמים את הפרוכת מבפנים. מתביישים בפרוכת, מחביאים אותה. יש, ראיתי איגרת של הרבי שהמשמעות של הדברים שלו שהפרוכת צריכה להיות דווקא מבחוץ, דווקא מבחוץ. ואנחנו גם כן מאוד מקפידים על זה. אפילו שיהיה היכל הכי יפה שהפרוכת תהיה דווקא חיצונית. יש לזה אסמכתות, יסודות, אבל יש לזה חשיבות שתהיה דווקא חיצונית. לא מספיק לשים מבפנים, להחביא את הפרוכת. אבל איך שלא יהיה, בוודאי לכל הדעות פרוכת כמו שלנו. פעם היו לוקחים את הפרוכת ושמים אותה על הבימה. היום כבר לא עושים את זה, אז ממילא יש לה דין תשמיש דתשמיש. תשמיש קדושה זה דבר שנוגע בגוף הקדושה. עכשיו תשמישי קדושה חייבים גניזה. זו ברייתא מפורשת במגילה פרק ד'. תשמישי קדושה נגנזים. תשמישי מצווה. מה זה תשמישי מצווה? ציצית זה לא קדושה, לא גוף הקדושה, אלא זה משתמשים בו למצווה או שופר, לולב

20:01 דובר 1 אתרוג, סוכה, העצים של הסוכה, הקישוטים של הסוכה. כל הדברים הללו נחשבים תשמישי מצווה. תשמישי מצווה אומרת הברייתא נזרקים. זאת אומרת, אם מפסיקים להשתמש בהם, עצים ישנים של סוכה שלא רוצים יותר להשתמש בהם בסוכה או ארבעת המינים אחרי סוכות מותר מעיקר הדין. יש מנהגים שונים בזה, אבל מצד ההלכה מותר לזרוק אותם לזבל. נזרקים. כך אומרת הברייתא, כך נפסק להלכה בשולחן ערוך סימן קנ"ד. אומר הרמב"ן, זה מופיע בחידושי הרמב"ן החדש. כן, כן. מופיע בחידושי הרמב"ן החדש, תחילת פרק ד' במגילה והר"ן מצטט את לשונו באופן חלקי. אומר הרמב"ן: "קדושת בית הכנסת זה קדושת תשמישי מצווה, כשם שציצית אחרי שעבר זמן מצוותיה", ציצית בלתה, אני לא רוצה יותר ללבוש אותה. נקרעו הציציות למשל, או שזה ישן מאוד, אני לא רוצה להשתמש בהם יותר, מותר לזרוק אותם לזבל. "גם בית כנסת שנמכר על ידי שבעה טובי העיר, במעמד אנשי העיר פקעה קדושתו". זאת אומרת הרמב"ן סובר כל הקדושה מלכתחילה הייתה קדושת תשמישי מצווה, וממילא ברגע שמכרת אותו זה כמו אתרוג אחרי סוכות. אתרוג אחרי סוכות אין בו קדושה, מותר לזרוק אותו. אמנם יש בזה הרבה סגולות, כמעט אף אחד לא עושה דבר כזה. אני לא מכיר אחד שיזרוק את האתרוג, אבל מצד ההלכה אם מסתכלים על ההלכה ברור שמותר לזרוק את האתרוג. לולב, הדסים, אתרוג מותר לזרוק אותם. אז סובר הרמב"ן שבית כנסת שנמכר הוא כאתרוג אחרי סוכות. הר"ן חולק על הרמב"ן. הר"ן לא מסכים עם הפירוש הזה. אומר הר"ן: "הבית כנסת הוא עשוי לומר בו דברים שבקדושה, קדיש, קדושה, ברכו, אז הטילו בו חכמים קדושה מדבריהם כי הוא עשוי לצורך קדושה, אז הטילו בו קדושה". לא ברור מי מחמיר

22:26 דובר 1 פה יותר הר"ן או הרמב"ן. אבל זה גדרים אחרים. הר"ן יש לו גדר שלו שהוא אומר שהטילו בו קדושה, זה קדושת הגוף, ולפי הרמב"ן זה רק קדושת תשמישי מצווה. שואל המשנה ברורה על דברי השולחן ערוך כאן בסימן קנ"ג בהלכות בית הכנסת: הוא מתיר בית כנסת שנמכר כהלכה להשתמש בו אפילו לשירותים. לפי זה, דרך אגב, אנחנו מבינים לבד שקל וחומר שיהיה מותר להרוס אותו לפי דברי השולחן ערוך. והנה בהלכות ציצית כתוב בשולחן ערוך סימן כ"א סעיף א', השולחן ערוך אומר שציציות שנפסקו נזרקים. סעיף ב', אני מצטט לכם את הלשון של השולחן ערוך: "טליתות של מצווה שבלו אדם בודל עצמו מהן ואינו מותר לקנח עצמו בהן". כאן השולחן ערוך מחדש לנו חידוש גדול מאוד. לזרוק את הציציות מותר. למה? זרקת. חד פעמי. זרקת. אתה לא משתמש וזהו. אבל לקחת את זה ולהפוך את זה לסמרטוט, לנגב את עצמך או את הרצפה או את השולחן, זה שימוש בזוי בדבר שהיה מצווה, אינו מותר. כך כותב השולחן ערוך. שואל המשנה ברורה: אם כך יש סתירה בשולחן ערוך. בסימן כ"א הוא אומר שאסור להשתמש שימוש של ביזיון בתשמישי מצווה שעבר זמן מצוותם, ובסימן קנ"ג הוא מתיר להשתמש שימוש של ביזיון בבית כנסת שנמכר. ועוד קושיה הוא מקשה. כתוב בשולחן ערוך בהלכות ארבעת המינים סימן תרס"ד: "יש מי שאומר", ככה הלשון, "יש מי שאומר שערבה של מצווה אין לפסוע עליה". ערבה של מצווה אחרי שעבר סוכות אסור לדרוך עליה. למה? כי לדרוך זה לבזות. אז אתה רואה שביזיון אסור, וכן סתירה משני מקומות בשולחן ערוך. לאור זאת פוסק המשנה ברורה שבית כנסת שנמכר, אז נכון ששימוש חול מותר לעשות בו,

24:56 דובר 1 אבל שימוש בזוי אסור. כדעת הראב"ד, לא כדעת הרמב"ם. לעניות דעתי, הקושיה על דברי השולחן ערוך היא לא קושיה. המשנה ברורה בעניין הזה נמשך אחרי הגאון מווילנה ושולחן ערוך הרב שיש להם גרסה בשולחן ערוך בסימן כ"א: "אינו מותר לקנח עצמו בהם". אבל החיד"א בספר מחזיק ברכה בסימן ט"ו, לא במקום, אלא בסימן ט"ו, הוא יש לו אריכות דברים, וכל מי שיראה את דברי החיד"א, השולחן ערוך, לא ייתכן לומר שהשולחן ערוך באמת יאסור בציצית גם שימוש של ביזיון. למה? המקור של ההלכה הזאת הוא מהר"ן. בהר"ן כתוב כך: "טליתות של מצווה שבלו אדם בודל עצמו מהן ואינו רוצה", במקום אינו מותר, "אינו רוצה לקנח עצמו בהן". זה כך כתוב בהר"ן. הבית יוסף מעתיק את לשון הר"ן: "ואינו רוצה". אז אומר החיד"א: זו הגרסה הנכונה בשולחן ערוך. דרך אגב, מצאתי גם רבנו ירוחם כותב אינו רוצה. הרמב"ן בתורת האדם גם כן כותב כך. דרך אגב, הרב סלונים שדיבר לפניי, הוא דיבר על כך שהרבי כן היה נוטל ידיים כשהיה יוצא מהציון. אני חושב שיכול להיות שיש סיבה אחרת לזה, בגלל הרמב"ן בתורת האדם שאני עכשיו הזכרתי אותו. הרמב"ן כותב שנטילת ידיים כשיוצאים מקבר זה בכלל לא קשור לטומאה. זה בבחינת "ידינו לא שפכו את הדם הזה", בכלל לא קשור לטומאה. אומר הרמב"ן: מה, אם תטול ידיים זה יעזור לך משהו לטומאה? ולמה? הרי אנחנו טמאי מתים. זה לא קשור לטומאה. אז יכול להיות שהרבי סובר כמו הרמב"ן בתורת האדם, ולכן הוא הקפיד ליטול ידיים למרות שמדין צדיק לא צריך. לא, זה לא מדין טומאה, אבל זה לא קשור לטומאה, אלא זה דין מיוחד של בית הקברות. כך מיד שהוא אמר

27:11 דובר 1 כך חשבתי לומר. בכל אופן רבותיי, אני חוזר שוב: הרמב"ן בתורת האדם גם כן כותב שמותר להשתמש שימוש של גנאי, אלא מה? מידת חסידות לא. עכשיו השולחן ערוך כשהוא רוצה להגיד מותר הוא יודע איך להגיד את זה. כשרוצה להגיד אסור, גם הוא יודע איך להגיד את זה. פה איך הוא כותב? "טליתות של מצווה שבלו אדם בודל עצמו מהם". בודל, מה זה אדם בודל עצמו? צריך לבדול עצמו. מה זה אדם בודל עצמו? ואם לגרוס עכשיו "ואינו רוצה" כגרסת החיד"א, בשולחן ערוך הרב הוא גורס "אינו מותר" וגם הגר"א גורס כך והמשנה ברורה הסכים לדבריהם. אבל לפי מה שאני אומר הרי אדרבה, לפי הגרסה של החיד"א אין סתירה בשולחן ערוך. לפי הגרסה של שולחן ערוך הרב שהמשנה ברורה מסכים אליה, אז יש סתירה בשולחן ערוך ואנחנו צריכים ליישב את הסתירה. אז אם נסביר כמו החיד"א, שמה שכתוב בשולחן ערוך זה "אינו רוצה", שזה חומרה בעלמא, זה לא מן הדין, אז מיושבת הסתירה. בהלכות בית הכנסת השולחן ערוך מדבר מעיקר הדין, ובהלכות ציצית הוא כותב "אינו רוצה", הנהגה טובה. איך תעשה דבר כזה אחרי שהשתמשת בו בקודש? עכשיו מה עם הלכות סוכה? שמה השולחן ערוך כותב את ההלכה הזאת בשם יש מי שאומר. אצל השולחן ערוך יש כלל שהוא מביא רק דעה אחת בשם יש מי שאומר, זה אחד מהשתיים. או שהוא מצא הלכה בספר אחד והוא לא מצא מי שחולק עליה, אבל גם הוא לא מצא מי שמסכים לה. אז הוא כותב יש מי שאומר. המשמעות היא שהוא מסכים לזה, השולחן ערוך. רק בגלל שזה רק ספר אחד הביא את זה, הוא לא מצא עוד אסמכתות לזה, אז הוא

29:09 דובר 1 כותב את זה יש מי שאומר. כך מסביר באמת הכף החיים שם. אבל לא, יש פעמים שכשהשולחן ערוך כותב יש מי שאומר, הוא בא להורות שזה לא מוסכם. זה כמו סתם ויש אומרים. תחפש אם כתבתי במקום אחר סתם, הוא רוצה לרמוז השולחן ערוך. ממילא כאן, כשיש לנו בהלכות בית הכנסת בפירוש להקל, אז אפשר לומר שיש מי שאומר זה סתם ויש, וההלכה כסתם. ולכן השולחן ערוך כתב יש מי שאומר. ועוד השולחן ערוך כותב אין לפסוע עליה. המקור של ההלכה הזאת זה מהאור זרוע. באור זרוע כתוב אסור. הרמ"א בדרכי משה מעתיק את האור זרוע, אסור. המרדכי מעתיק את האור זרוע, אסור. והשולחן ערוך כותב אין לפסוע עליה. למה? יכול להיות שהוא משנה בכוונה בלשון, שוב, להראות לנו הנהגה טובה, אבל לא מן הדין, זו חומרה בעלמא. לאור זאת הייתה לי שאלה הלכה למעשה בארגנטינה לא מזמן. בנו שם שטיבלך ולא תכננו את זה טוב. אחרי שגמרו הם ראו שבבוקר תור ארוך ליד השירותים. לא מספיק שירותים. מצד שני החדרים של השטיבלך קטנים קצת. אז מה הם עשו? הם רצו ככה לקחת כמה חדרי שירותים. זה מקום די מרווח ו... להרוס את הקיר, ואחד מחדרי בית הכנסת שהיה בו אפילו ארון קודש להפוך אותו לשירותים. במקום זה, בצד השני הם רצו לקחת מקום אחר, במקום שיהיה חדר יותר גדול לבית כנסת. הם שלחו לי את השאלה הזאת ואני התרתי להם הלכה למעשה להפוך בית כנסת לשירותים, אבל בתנאים מסוימים. זה עוד לא כל כך פשוט, כפי שאני אסביר מיד. אבל התרתי להם. יש בשו"ת יביע אומר חלק א' שאלה דומה שאבי החמיר בזה, אבל הוא מדבר על כרכים. על

31:17 דובר 1 קהיר. אבי סיפר לי, הוא היה רב בקהיר משנת תש"ז עד תש"י. הוא אומר שמה השמאלנים שלטו בקהילה, הם היו אנטי-דתיים, הם עשו מה שהם רוצים והוא סבל מהם יותר מאשר מהערבים. עד כדי כך. ושמה הם לקחו בית כנסת פעיל, מכרו אותו ועשו ממנו בית מרחץ. אז הוא שמה כותב בתשובה שאפילו בדיעבד זה לא מועיל. צריכים להחזיר את זה לבית כנסת. זה לא מועיל מה שהם עשו. אבל מי שיראה את התשובה שם, קודם כול הוא כותב את זה עם הרבה צער על ההתנהגות של הוועד האלו. דבר שני, קהיר בזמנו היה כרך דמעלמא אתו לה. זה היה בתי כנסת האלו היו מרכזיים מכל העולם, היו באים למסחר לשם. ברוך השם שכבר לא, אבל אז זה ככה היה. אז דין של כרכים זה שונה, אבל בבואנוס איירס זה כפר נקרא. הבית כנסת, למרות שהוא גדול מאוד, יש לו דין כפר, לא כפר חב"ד אלא כפר, ולכן הבית כנסת הזה שמה אני התרתי להם. ובכן, פה בנושא שלנו, נחזור לנושא שלנו. אז אמרנו להצדיק את דברי השולחן ערוך שאפשר למכור בית כנסת לגמרי, להפקיע את הקדושה לגמרי. אבל כאן יש בעיה אחרת. איך מפקיעים קדושה? סתם יושבים שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר ומחליטים? או שצריך לבצע קניינים, לבצע ממש קניין, למכור את זה קודם. ברגע שזה עובר לרשות בן אדם פרטי, אז זה הופך להיות חולין. אני לא רוצה להאריך. השאלה הזאת היא מחלוקת ראשונים. הרי"ף והרא"ש בסוגיה של להשכיר ולמשכן בית כנסת. כל מי שיראה שמה את הסוגיה יבין למה אני מתכוון. הרי"ף והרא"ש סוברים שצריך קניינים דווקא. לעומת זאת, הרמב"ן שהזכרתי קודם, שסובר שבית כנסת זה

33:22 דובר 1 תשמישי מצווה, סובר שלא צריך קניינים, מספיק החלטה של שבעת טובי העיר. רגע, רגע. הרמב"ן ככה סובר. כדעת הרמב"ן סוברים בעל ההשלמה, הרשב"א, הריטב"א. מצד שני הרי"ף והרא"ש זה שני עמודי הוראה, כדבריהם פוסק הראב"ד בתמים דעים. גם רבנו מאיר המעילי בספר המאורות כותב כך. גם רבי דוד הכוכבי, בעל ספר הבתים, כותב כך. גם רבנו ירוחם, גם המאירי. הרבה ראשונים סוברים כשיטה הזאת. כך פוסק המגן אברהם בסימן קנ"ג שצריך לבצע קניינים או לכל הפחות להחליף זה במקום זה. אתם יודעים שפה גם, גם חליפין הם לא עשו, הם לא בנו להם בכלל בתי כנסת. הם בנו להם קרווילות, הם קוראים לזה, אבל בתי כנסת הם לא... אולי עשו להם איזה משהו קטן. עכשיו רבותיי, לאור הדברים הללו, זה הנתונים המינימליים בנושא הזה. בוודאי שאנחנו לא יכולים להכריע בראשונים, בוודאי לא נגד הרי"ף והרא"ש שהם עמודי ההוראה. הפרי מגדים כותב בדעת הרמב"ם להקל, לעניות דעתי אין ראיה מהרמב"ם. בפרט שספר הבתים, שהוא נאמן ביתו של הרמב"ם, הוא היה בזמנו של המאירי ובנושא הזה הוא מחמיר והוא לא מזכיר את הרמב"ם, וזה לא ייתכן פשוט. כנראה שגם הוא סובר שאין ראיה מהרמב"ם בנושא הזה. ובכן, צריך לבצע קניינים. עכשיו רבותיי, יש תשובה מפורסמת של המבי"ט שעליה מסתמכים אלו שרוצים להקל להרוס את בית הכנסת. המבי"ט דן על בית כנסת של כרכים שבסביבה יותר לא גרים יהודים. נעזב מיושביו. אז המבי"ט מתיר למכור את בית הכנסת אפילו של כרכים. רוב גדולי האחרונים הסכימו למבי"ט. בשו"ת משאת בנימין. המגן אברהם מביא את המבי"ט, הוא סותר את עצמו, אבל המשאת בנימין, המהר"ם מלובלין, שהיה בתקופה ההיא לפני ארבע מאות שנה, הוא גם

35:35 דובר 1 כן פוסק כדברי המבי"ט, גם העטרת זקנים, הכנסת הגדולה, בשו"ת דברי חיים מצאנז פוסק כך. המהרש"ם פוסק כך, המשנה ברורה פוסק כך. האיגרות משה פוסק כך. הרבה הרבה אחרונים. החתם סופר לעומת זאת פוסק להחמיר, הוא אומר אפילו מקום שאין יהודים אסור למכור בית כנסת של כרכים. והוא מוסיף החתם סופר שמי שעושה כך הוא מחלל את השם. המהר"ם שיק היה תלמידו של החתם סופר. הוא לא מסכים איתו להלכה, אבל למעשה הוא מפחד ממנו. הוא אומר שכיוון שרבו פסק כבר, הורה זקן לאסור, לא למכור אפילו במקום עזוב לגמרי. גם בשו"ת רב פעלים הבן איש חי פוסק להחמיר בזה, אבל רוב הפוסקים הקלו. הגרי שמועה[?] הקל בזה הלכה למעשה. אתם יודעים, בארצות הברית ישנה בעיה. למשל בקווינס יש שם אזור. פעם עברתי שם עם מכונית, ראיתי שם. כואב הלב לראות עשרות בתי כנסת שפעם היו פעילים והכושים באו לשם וזה נעזב לגמרי. היהודים ברחו משם ונשארו בתי הכנסת כך. אבא שלי כותב על מצרים, על קהיר, שמצווה למכור את בתי הכנסת שמה, למרות שהוא סובר שזה כרך. למה? מה תעשה עם זה? סתם שהערבים יחללו את זה? אז אדרבה, עדיף למכור. אז יש כאלו שרוצים להביא אסמכתא מזה לנושא של גוש קטיף. אבל רבותיי, זה לא דומה. שם זה חוץ לארץ. מצרים אנחנו לא רוצים לחזור לשם. נעזב מהיהודים, אנחנו מקווים שזה יישאר עזוב. מה שנשאר לנו זה למכור ובכסף הזה לבנות בתי כנסת בארץ ישראל. אבל גוש קטיף זה ארץ ישראל. אנחנו עדיין יש לנו תקווה. מהר, מהר, אולי מחר בבוקר כבר נחזור לשם. אנחנו מקווים שהגאולה תגיע מהר, מהר ונחזור. אז זה סיפור אחר. זה לא דומה.

37:40 דובר 1 הפוסקים שדנו בכל השאלות האלו, רובם הגדול דיברו על חוץ לארץ, לא דיברו על ארץ ישראל. וגם דבר נוסף: כל החשש של המבי"ט והפוסקים שאמרו למכור זה שבית כנסת הזה יישאר סתם עזוב ומי יודע מה יהיה איתו. יבואו הגויים ויחללו את בית הכנסת. אני לא יודע אם פה לא היה אפשר. אני לא מבין ואני לא פוליטיקאי ברוך השם, אבל אני לא יודע אם לא היה אפשר לבוא ולדרוש: אתם רוצים שנפנה את קטיף? תשימו כוח בינלאומי לשמור על הקברים ולשמור על בתי הכנסת. אי אפשר היה לעשות את זה? הרי נתאר לעצמנו אם חס ושלום לא היה מצב כזה שהערבים... היינו מצליחים ברוך השם לפנות קצת איזה כפר ערבי, אבל הערבים היו אומרים: בתנאי, אנחנו עוזבים בתנאי שחס ושלום את המסגד תשאירו. יש איסור להשאיר מסגדים בארץ ישראל, זה מטמא את הארץ. אלא מה? בגלל המצב אנחנו לא יכולים להילחם נגד הגוי עד שלא יבוא משיח. ארץ ישראל לצערנו מלאה צלמים, עבודה זרה, ואנחנו נאלצים לשתוק. אבל אם יבואו ערבים יפנו לנו איזה כפר ויגידו בתנאי שאת המסגד תשאירו. מישהו מאיתנו יעלה על דעתו לא לעשות את זה? זה מקום קודש שלהם. אנחנו צריכים לכבד כאילו את הדת שלהם. אז למה הם לא יכבדו את הדת שלנו? היה כאן בתי כנסיות. אני חושב שזה דבר שהעולם כולו היה יכול להסכים על דבר כזה. זה דבר ראשון. אז אם כן, מצד המבי"ט אין להביא ראיה מדברי המבי"ט, כי כאן אפשר היה לשמר אותם, ואז מפעם לפעם לעלות לשם לרגל להתפלל שם. כמובן לבקר בבית הקברות בחסות בינלאומית. עכשיו, מעבר לכל זה, אני שואל איך אפשר היה לעשות את כל

39:38 דובר 1 זה בלי קניינים? כפי שאמרתי קודם, לדעת רוב הראשונים ובהם הרי"ף והרא"ש, שהם שניים משלושה עמודי הוראה שהשולחן ערוך תמיד סומך עליהם, שאי אפשר גם שבעה טובי העיר, גם מעמד אנשי העיר. אי אפשר להפקיע קדושה בלי מכירה, ואני בדקתי את העניין הזה רבותיי. לא הייתה כאן מכירה. כמובן, אני לא מתכוון חלילה למכור את זה לערבים. זה לא תחנם. אני מדבר למכור את זה ליהודי לצורך הפקעת קדושה. לא עשו את זה כאן. ועוד דבר, מי הבעל הבית של בתי הכנסת הללו? הרי אתם יודעים איך שזה הולך. המדינה לא נותנת את כל הכסף לבנות בתי כנסת. הבתי כנסת של גוש קטיף, חלקם לכל הפחות, נתרמו על ידי אנשים. אנשים תרמו אותם. זה על דעתם ניתן. אז הנדיב שנותן בית כנסת. יש נדיבים שמתערבים, אבל גם נדיב שלא מתערב ונותן לך את הכסף, תבנה את הבית כנסת, ודאי שכוונתו שהמתפללים, הוועד של בית הכנסת שינהלו אותו כמו שצריך. איפה נמצאים הוועד היום? מסכנים, הם בבתי מלון. בשבת האחרונה פנו אליי מכמה בתי מלון בירושלים. פשוט הביאו אותם לשם, זרקו אותם שם, סידור תפילה אין להם. שלא לדבר על ספרי קודש. רוצים לשבת ללמוד. אנשים יראים, מושלמים, רוצים ללמוד, שום דבר. אז התחלתי להסתובב ולאסוף הרבה ספרים ולהעביר לבתי מלון. לא היה להם אפילו ספרים, שום דבר. אחר כך הם אומרים הם סחטנים, סחטנים, מדברים עליהם, אבל האנשים הללו כשהם בנו את הבתי כנסת, מבחינת ההלכה אני חושב שיש להם בעלות. הממשלה לא יכולה להפקיע כספים של תורמים. יש לה אולי כוח להפקיע כסף שהיא נתנה. גם זה לא פשוט. ברגע שהם נתנו את זה לעמותה, העמותה היא הבעלים. אני

41:38 דובר 1 לא יודע. זה אולי שאלה משפטית, אבל במקומות שהיו תורמים, ואני חושב שהרוב אם לא כל בתי הכנסת נבנו על ידי תורמים, לכל הפחות בהשתתפות של תורמים. אז אם ככה, כשהוא נתן את זה התורם על דעת שזה יהיה בית כנסת, אי אפשר למכור בלי רשות ממנו. זאת אומרת, גם אם הם ירצו לבצע דיני קניינים כדי להפקיע קדושה זה יהיה בלתי אפשרי. מישהו יעלה על דעתו שאיזה נדיב באמריקה, שהוא ארץ ישראל השלמה, שהוא יבוא ויוותר ויגיד כן, כן, תמכרו. בסדר, אני מסכים. בוודאי שלא. אז ממילא רבותיי, לאור כל הדברים הללו אני חושב שאין לנו שום דרך להקל למכור, זאת אומרת להרוס. יש כאן לדעת חלק מהראשונים לאו דאורייתא. בוודאי שיש כאן איסור דרבנן. ויש כאן עוד נקודה. הגמרא אומרת שאסור להרוס בית כנסת עד שבונים בית כנסת אחר. למה? שמא יתעצלו בבנייתו. ועם הממשלה שלנו זה לא שמא יתעצלו. בוודאי יתעצלו בבנייתו. אבל בעזרת השם אנחנו בוטחים בקדוש ברוך הוא שהוא יבנה לנו את בית המקדש והוא יבנה לנו הרבה הרבה מקדש מעט, ולא נהיה זקוקים לא להם ולא לטובתם. נחזיר עטרה ליושנה בגוש קטיף, בעזה, בכל המקומות נתיישב בכל ארץ ישראל שהיא שלנו במהרה בימינו אמן כן יהי רצון.