לעבן חסידות · פרק 178 · 2025-05-20 · 52:11
המשך תרס״ט - סיכום כללות הסוגיא של דעת עליון ודעת תחתון
תיאור הפרק
המשך תרס״ט סיכום כללות הסוגיא של דעת עליון ודעת תחתון
השמע המקורי · הערך על הרב אשר פרקש בחב"דפדיה
תמלול אוטומטי מהשמע, ותרגום מכונה לעברית. קישורים לחב"דפדיה נוספו אוטומטית.
00:01 אוקיי, הגענו כאן לחלק בהמשך שהוא סיום של סוגיה. דף ע׳ מסיים חלק אחד מהמשך תרס״ט. הסוגיה עצמה ממשיכה גם אחר כך, אבל אפשר לומר שההשכלה של הסוגיה היא עד דף ע׳. אחרי דף ע׳ יש גם השכלה, אבל גם עבודה: לוקחים את הסוגיה הזאת לעוד עניינים ולעוד מקומות. מהי הסוגיה? אם ניתן לה כותרת, אפשר לקרוא לה דעת עליון ודעת תחתון. זו בעצם הנקודה של המשך תרס״ט. אדמו"ר הרש"ב מסביר את העניין של דעת עליון ודעת תחתון באופן העמוק והרחב ביותר. כמדומני, בכל החסידות זה המקום שבו הסוגיה מבוארת בהרחבה הרבה ביותר. אף שדעת עליון ודעת תחתון היא סוגיה שחוזרת הרבה במאמרים של אדמו"ר הרש"ב, וכך גם במאמרים של הרבי בכלל, כאן היא מבוארת בהרחבה הרבה ביותר, כפי שהיא מתבטאת בכל העניינים. עד הדף הזה, עד החלק הזה של ההמשך, הוא הסביר את דעת עליון ודעת תחתון כפי שהן מתבטאות בכללות, [לא ברור], ובכל מדרגה ומדרגה לפי עניינה. אז היום נעשה קודם כול סיכום של כל המאמרים. אמנם כבר עשינו סיכומים בחלקים שונים של ההמשך, אבל עכשיו סיימנו את כל הסוגיה. אני חושב שנכון לסכם אותה, וכך נוכל לקחת ממנה איזו נקודה. יש עוד דבר שאני רוצה לעשות היום, אם יספיק לנו הזמן: בסוף הסוגיה, בחלק שלא למדנו בפנים, ממש בעמודים האחרונים, אדמו"ר הרש"ב מביא נקודה מהותית מאוד, שדרכה נגיע לחיבור של כל הסוגיה.
00:01 אוקיי, אנחנו בעצם, אפשר להגיד, הגענו פה לחלק של ההמשך שזה סיום של סוגיה. דף ע׳ מסיים חלק אחד מהמשך תרס״ט. סוגיה שבעצם אחרי זה גם ממשיכה, אבל החלק — אפשר להגיד, ההשכלה של הסוגיה — זה עד דף ע׳. אחרי דף ע׳ זה גם השכלה, אבל גם עבודה. זאת אומרת, לוקחים את הסוגיה הזאת לעוד עניינים, לעוד מקומות. מהי הסוגיה? אם אנחנו נגיד את הכותרת, כותרת של הסוגיה, אפשר לקרוא לזה דעת עליון ודעת תחתון. זה בעצם הנקודה של המשך תרס״ט. הרבי הרש״ב מסביר את העניין של דעת עליון ודעת תחתון באופן הכי עמוק והכי רחב. כמדומני, בכל החסידות זה המקום הכי מורחב שיש בסוגיה. למרות שהסוגיה של דעת עליון ודעת תחתון זו סוגיה שחוזרת על עצמה הרבה במאמרים של הרבי הרש״ב, על דרך זה במאמרים של הרבי בכלל. אבל פה זה המקום שיש את זה עם הכי הרבה הרחבה, איך שזה מתבטא בכל העניינים. אז עד הדף הזה, עד החלק הזה של ההמשך, הוא הסביר את דעת עליון ודעת תחתון, איך שזה מתבטא בכללות, [לא ברור], בכל מדרגה ומדרגה לפי עניינה. אז היום אנחנו נעשה דבר ראשון סיכום של כל המאמרים. למרות שכבר עשינו סיכומים בכל מיני חלקים של ההמשך, אבל גמרנו את כל הסוגיה. אני חושב שזה יהיה דבר נכון לסכם את הסוגיה, ככה נוכל לקחת איזו נקודה. גם כן, עוד עניין שאני רוצה היום לעשות, אם יספיק לנו הזמן, זה — אני חושב שבסוף הסוגיה, שלא למדנו את זה בפנים, אבל ממש בעמודים האחרונים, הרבי הרש״ב מביא פה איזו נקודה שזו נקודה מאוד מאוד מהותית, שנגיע לחיבור של כל הסוגיה.
02:06 בסוף החלק הזה של ההמשך, מדף ס״ו עד דף ע׳, הוא מביא מדרש על העניין של ״האור מהיכן נברא? מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כשלמה״, [לא ברור]. זה נראה כמו עוד פירוש במדרש, אבל אם ניכנס לעומק האות כאן, נראה שהוא אומר דבר יסודי מאוד בכוונת הבריאה. הוא מסביר איך, אחרי שמבינים את כל הסוגיה של דעת עליון ודעת תחתון בהמשך, מקבלים גם הבנה בעומק העניין ובשורשו בכוונת הבריאה: למה באמת יש שתי דעות, ומהי התכלית בחיבור שלהן. זה בעצם [לא ברור] של החיבור שאליו אנחנו רוצים להגיע — לחבר דעת עליון ודעת תחתון. במילים אחרות, בסוגיה הזאת שלמדנו אנחנו רואים דבר מעניין. מצד אחד, אדמו"ר הרש"ב מסביר לנו בהמשך את הקיצוניות, את הקצוות, את האין־ערוך ואת ההבדל שבין שתי הדעות האלה. דעת עליון ודעת תחתון הן שתי דעות המנוגדות לגמרי זו לזו, וכו׳ וכו׳. מצד שני, הכוונה בסופו של דבר היא לחבר ביניהן. הכוונה אינה ששתי הדעות יישארו נפרדות, אלא שיתאחדו, כי שתיהן אמיתיות ולשתיהן יש שורש באלוקות. ממילא, כוונת הבריאה בסופו של דבר היא שיהיה חיבור בין דעת עליון ודעת תחתון. וזה מה שאנחנו מבינים ממה שלומדים בהמשך: מהו האין־ערוך שביניהן, מה ההבדל ביניהן, ויחד עם זה מה מחבר ביניהן, ומהי הכוונה בכך שצריך לחבר את שתי הדעות ולא להישאר עם דעה אחת בלבד. אלה, בכללות, שני פרטים עיקריים כדי להבין מה
02:06 כל העניין שהוא מדבר בסוף ההמשך, סוף החלק פה, דיברנו מדף ס״ו עד דף ע׳, הוא מביא פה איזה מדרש על העניין של ״האור מהיכן נברא? מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כשלמה״, [לא ברור], שזה נראה סתם איזה פירוש במדרש, אבל בעצם אם ניכנס לעומק האות פה, הוא אומר פה איזה דבר מאוד יסודי בכוונת הבריאה. הוא מסביר לך איך שהדעת עליון ודעת תחתון, אחרי שאנחנו מבינים את כל הסוגיה של דעת עליון ודעת תחתון פה בהמשך, אנחנו מקבלים גם הבנה בעומק העניין וכל שורש העניין בכוונת הבריאה. למה באמת יש שתי דעות, ומה התכלית בחיבור של שתי הדעות, שזה בעצם [לא ברור] של החיבור שאנחנו רוצים להגיע, לחבר דעת עליון ודעת תחתון. במילים אחרות, מה שאנחנו רוצים להבין פה בסוגיה הזאת, ואנחנו למדנו פה, אנחנו רואים דבר מעניין. מצד אחד, הרבי הרש״ב מסביר לנו פה בהמשך את הקיצוניות, את הקצוות, את האין־ערוך, את ההבדל שיש בין שתי הדעות האלה. דעת עליון ודעת תחתון הן שתי דעות לגמרי בניגוד אחת לשנייה, וכו׳ וכו׳. מצד שני, אבל הכוונה, בתכלס, בעניין, זה להגיע לחבר אותן. הכוונה זה לא שיישאר פירוד בשתי הדעות, אלא הכוונה היא ששתי הדעות יתאחדו, כי שתי הדעות הן אמיתיות, לשתי הדעות יש שורש באלקות, וממילא בתכלס הכוונה, כוונת הבריאה, זה שיהיה בעצם איזה חיבור בין דעת עליון ודעת תחתון. וזה אנחנו מבינים ממה שאנחנו לומדים בהמשך: מה בעצם האין־ערוך שביניהן, מה ההבדל ביניהן, ויחד עם זה מה מחבר אותן, ומה הכוונה בזה שצריכים לחבר את שתי הדעות ולא להישאר רק עם דעה אחת בלבד. זה בכללות שני פרטים עיקריים כדי להבין מה
04:17 הולך כאן בהמשך. אז בואו נסכם את ההמשך מתחילתו עד כאן, ונראה לאן אנחנו מגיעים. ההמשך מתחיל בעניין של ראש השנה. הכול מתחיל מראש השנה והכול נגמר בראש השנה, כי ראש השנה הוא תחילת השנה. ולא רק תחילת השנה, אלא הראש של השנה, שממנו נמשכת חיות לכל השנה כולה. לכן הכול מתחיל מעניין ראש השנה. ביחס לראש השנה אנחנו מוצאים שיש עניין של כ״ה באלול ויש עניין של א׳ בתשרי. כלומר, יש שני זמנים בעניין של ראש השנה. ״זה היום תחילת מעשיך״, כרבי אליעזר שבתשרי נברא העולם. מהו עניינו של כ״ה באלול ומהו עניינו של א׳ בתשרי? אדמו"ר הרש"ב הסביר בתחילת המאמר שכ״ה באלול הוא בריאת העולמות, ובריאת העולמות באה מספירת המלכות: ״מלכותך מלכות כל עולמים״. ספירת המלכות נקראת בחינת כה, כ״ה. כ״ה הוא בחינת כה. כה פירושו הארה דהארה, הארה נבדלת. זה לא ״זה״. ״כה״ הוא משהו דומה, דמיון, דמות; ואילו ״זה״ הוא המהות. זה ההבדל בין כ״ה באלול לראש השנה. כ״ה באלול הוא בריאת העולמות בבחינת כה, ובראש השנה אומרים ״זה היום״ — בחינת זה. ההבדל בין כה לזה הוא ההבדל בין הארה דהארה, או הארה נבדלת, לבין האור העצמי. אדמו"ר הרש"ב מסביר בתחילת המאמר, בתחילת ההמשך, שיש גילוי אור שמגלה את העצם. כשאתה מסתכל על האור, אתה רואה את העצם. כל עניינו של האור הזה הוא לגלות את מה שלמעלה ממנו. אור שעניינו גילוי העצם נקרא אור עצמי, ולזה קוראים בחינת זה, גילוי המהות. לעומת זאת, יש סוג אחר של אור
04:17 הולך פה בהמשך. אז בואו נעשה את הסיכום של ההמשך מההתחלה עד פה, ונראה מה אנחנו מגיעים פה. אז מצד אחד, ההמשך מתחיל עם העניין של ראש השנה. הכול מתחיל מראש השנה והכול נגמר בראש השנה, כי ראש השנה זה התחלת השנה. זה לא רק התחלת השנה, זה הראש של השנה. משם נמשכת חיות על כל השנה כולה. אז הכול מתחיל מהעניין של ראש השנה. בראש השנה אנחנו מוצאים שיש עניין של כ״ה אלול ויש עניין של א׳ תשרי. יא, זאת אומרת שיש שני זמנים בעניין של ראש השנה. ״זה היום תחילת מעשיך״, כרבי אליעזר שבתשרי נברא העולם. מה העניין של כ״ה אלול ומה העניין של א׳ תשרי? אז זה הרבי הסביר בתחילת המאמר, שיש בריאת העולמות, שכ״ה אלול זה בריאת העולמות, ובריאת העולמות מגיעה מספירת המלכות, ״מלכותך מלכות כל עולמים״, שספירת המלכות נקראת בחינת כה, כ״ה. כ״ה זה בחינת כה. כה, הכוונה הארה דהארה. כה זה הארה נבדלת. זה לא זה. כה זה כה, משהו דומה, דמיון, דמות. מה שאין כן זה, זה המהות, וזה ההבדל בין כ״ה אלול לראש השנה. כ״ה אלול זה בריאת העולמות בבחינת כה, ובראש השנה אומרים ״זה היום״, בחינת זה. ההבדל בין כה לזה זה ההבדל בין הארה דהארה, או הארה נבדלת, והאור העצמי. זה הרבי מסביר בתחילת המאמר, תחילת ההמשך, שההבדל הוא שיש כזה גילוי אור שהוא מגלה את העצם. אתה מסתכל על האור, אתה רואה את העצם. כל עניין האור הזה זה לגלות את מה שלמעלה ממנו. אור שעניינו גילוי העצם נקרא אור עצמי, ולזה קוראים בחינת זה, גילוי המהות. מה שאין כן, יש עוד סוג של אור
06:13 שאינו מגלה את העצם. האור המתלבש, בחינת כה, מתלבש בדבר אחר, ועל ידי ההתלבשות הוא מתכסה ואין מרגישים את מקורו. כי האור המתלבש, האור, האור דאור, הוא ההתלבשות של החיות האלוקית שמתלבשת בדבר כדי להוות אותו, להחיות אותו, וכו׳ וכו׳. על זה אומרים שבחינת כה היא עניין בריאת העולמות, ולכן יש עולם בבחינת יש, עולם של מציאות. ואפילו שיש גם ביטול מצד זה — כי אם אתה מתבונן בכך שיש חיות אלוקית בעולמות ובנבראים שמהווה אותם, אתה מגיע לביטול — אבל זה ביטול היש בלבד, ביטול חיצוני. לעומת זאת, כשהאור העצמי מאיר, בחינת זה, הביטול הוא ביטול במציאות, הביטול האמיתי. וזה עניינו של ראש השנה: בראש השנה מתגלה בחינת זה. והוא מחדש במאמר שאין הכוונה שבחינת זה מתגלה בראש השנה כדי לבטל את בחינת כה. לא לגמרי, כי אדמו"ר הרש"ב מדייק שיש כאן חיבור. הכוונה אינה לבטל את מציאות העולם, אלא שכאשר האור העצמי מתגלה, ויהודי, על ידי עבודת ראש השנה, עבודת התשובה וכו׳, מגלה את המהות האלוקית, מגלה אור נעלה יותר — הכוונה היא שזה יתגלה בעולמות. חיבור של זה וכה, חיבור של יחודא עילאה עם יחודא תתאה. זו הכוונה במה שאומרים. זה מה שאומרים ״שמע ישראל״, וגם ״ברוך שם״, ואחר כך אומרים [לא ברור]. אם אתם זוכרים, הוא הביא בתחילת ההמשך, בעמוד ר״מ, [לא ברור], שהכוונה בזה היא הייחוד של יחודא עילאה עם יחודא תתאה, ״שמע ישראל״ ו״ברוך שם״, ששני הדברים יהיו
06:13 וואס ער איז נישט מגלה דעם עצם. דער אור המתלבש, בחינת כה, וואס ער טוט זיך אן אין עפעס אנדערש, און דורך דער התלבשות ווערט ער פארהוילן און מ׳שפירט נישט דעם מקור. ווייל דער אור המתלבש, דער אור, אה, דער אור דאור, יא, דאס איז די התלבשות פון חיות אלקית וואס טוט זיך אן אינעם דבר, צו מהווה זיין אים, מחיה זיין אים, וכו׳ וכו׳. אויף דעם זאגט מען אז בחינת כה איז דער ענין פון בריאת עולמות, און דערפאר איז דא אן עולם פון בחינת יש, אן עולם פון מציאות. און אפילו עס איז אויך דא ביטול מצד דעם, ווייל אויב דו ביסט זיך מתבונן אז עס איז דא חיות אלקית אין די עולמות און די נבראים, וואס איז זיי מהווה, קומסטו צו ביטול. אבער דאס איז ביטול היש בלבד, דאס איז ביטול חיצוני. מה שאין כן ווען עס שיינט דער אור העצמי, בחינת זה, איז דארט דער ביטול א ביטול במציאות, דער אמת׳ער ביטול. יא, און דאס איז דער ענין פון ראש השנה, אז ראש השנה אנטפלעקט זיך די בחינת זה. און ער איז מחדש אינעם מאמר אז דער פשט איז נישט אז ראש השנה אנטפלעקט זיך בחינת זה כדי מבטל צו זיין בחינת כה. נישט אינגאנצן, ווייל דער רבי איז מדייק אז עס איז דא א חיבור. די כוונה איז נישט מבטל צו זיין די מציאות פון דער וועלט, נאר די כוונה איז אז ווען עס אנטפלעקט זיך דער אור העצמי, און א איד, דורך דער עבודה פון ראש השנה, עבודת התשובה וכו׳, איז מגלה די מהות אלקית, מגלה א העכערן אור, איז די כוונה אז דאס זאל זיך אנטפלעקן אין די עולמות. א חיבור פון זה און כה, א חיבור פון יחודא עילאה מיט יחודא תתאה. דאס איז די כוונה וואס מ׳זאגט. יא, דאס איז וואס מ׳זאגט „שמע ישראל“, אויך „ברוך שם“, און דערנאך זאגט מען [לא ברור]. אויב איר געדענקט, ער האט געברענגט אין אנהייב פונעם המשך, דאס איז עמוד ר״מ, יא, [לא ברור], אז דער פשט דערפון איז דער יחוד פון יחודא עילאה מיט יחודא תתאה, „שמע ישראל“ און „ברוך שם“, אז ביידע זאכן זאלן זיין
08:08 ביחד. ״ואמרתם כה לחי״, [לא ברור], זה הולך על ראש השנה, שבו ישנו החיבור של ״כה״ ו״זה״, הייחוד של יחודא עילאה ויחודא תתאה. כל זה הוא היסוד. ואז מתחיל ביאור העניין, כדי להבין את כל העניין, להבין את היסוד. דרך אגב, לפני שאני ממשיך: הייתה בתחילת המאמר נקודה שאדמו״ר הרש״ב אמר, נקודה חשובה מאוד. הוא אומר אותה כבדרך אגב, אבל זו נקודה יסודית מאוד, גם להמשך המאמרים, אם נזכה ללמוד את המשך המאמרים. הוא אומר שהעבודה של ראש השנה אינה רק החיבור של יחודא עילאה ויחודא תתאה, החיבור של ״זה״ ו״כה״, אלא יש בה עוד נקודה: ״לילה כיום יאיר״. הוא מביא זאת בתחילת המאמר, בדף... דף... דף ה׳, כן. הוא מביא שראש השנה הוא כמו ״יומא אריכתא״, ששני הימים של ראש השנה נחשבים ליום אחד, וזהו עניין ״לילה כיום יאיר״. ולכאורה הוא רומז כאן לעוד עניין. כלומר, ראש השנה אינו רק חיבור בין שתי דרגות של גילוי, חיבור של יחודא עילאה ויחודא תתאה, דעת עליון ודעת תחתון, שתי דרגות בגילוי, אלא בראש השנה יש גם עניין עמוק יותר: ראש השנה קשור לגילוי של [לא ברור], הביטול של עצמות, היש האמיתי, שמצד הביטול של עצמות ״לילה כיום יאיר״. זו לכאורה נקודה עמוקה יותר בעניין ראש השנה, ולכאורה נראה שבהמשך המאמרים הוא יחזור אליה. טוב, את זה אני אומר במאמר המוסגר. נמשיך במאמר. עכשיו מתחילה הסוגיה. כדי להבין זאת, הוא מביא את הפסוק ״כי א־ל דעות הוי׳״, שיש שתי
08:08 צוזאמען. „ואמרתם כה לחי“, [לא ברור], דאס גייט אויף ראש השנה, ווען עס איז דא דער חיבור פון כה און זה, דער יחוד פון יחודא עילאה און יחודא תתאה. דאס אלץ איז דער יסוד. און דאן הייבט זיך אן דער ביאור הענין, כדי צו פארשטיין דעם גאנצן ענין, צו פארשטיין דעם יסוד. דרך אגב, איידער איך גיי ווייטער: עס איז געווען דא א ווארט אין אנהייב פונעם מאמר, וואס דער רבי רש״ב האט געזאגט, א זייער וויכטיקער ווארט. ער זאגט עס אזוי כבדרך אגב, אבער דאס איז א זייער יסודותדיקער ווארט, אויך פארן המשך פון די מאמרים, אויב מיר וועלן זוכה זיין צו לערנען דעם המשך המאמרים. ער זאגט אז די עבודה פון ראש השנה איז נישט נאר דער ווארט פון א חיבור פון יחודא עילאה און יחודא תתאה, דער חיבור פון זה און כה, נאר עס איז אויך דא נאך א נקודה, אז „לילה כיום יאיר“. ער ברענגט עס אין אנהייב פונעם מאמר, אויף דף... דף... דף ה׳, יא. ער ברענגט אז ראש השנה איז ווי א „יומא אריכתא“, אז די צוויי טעג פון ראש השנה ווערן גערעכנט ווי איין טאג, וואס דאס איז דער ענין פון „לילה כיום יאיר“. ולכאורה איז ער דא מרמז אויף נאך אן ענין. דאס הייסט אז ראש השנה איז נישט נאר דער ווארט פון א חיבור צווישן צוויי דרגות פון גילוי, א חיבור פון יחודא עילאה און יחודא תתאה, דעת עליון און דעת תחתון, צוויי דרגות אין גילוי, נאר אין ראש השנה איז אויך דא א טיפערער ווארט: אז ראש השנה איז פארבונדן מיטן גילוי פון [לא ברור], דער ביטול פון עצמות, יש האמיתי, וואס מצד דעם ביטול פון עצמות איז „לילה כיום יאיר“. דאס איז לכאורה א טיפערער ווארט אינעם ענין פון ראש השנה, און לכאורה זעט אויס אז אינעם המשך המאמרים וועט ער צוריקקומען דערצו. גוט, דאס זאג איך במאמר המוסגר. לאמיר ווייטערגיין אינעם מאמר. יעצט הייבט זיך אן די סוגיא. כדי דאס צו פארשטיין, ברענגט ער דעם פסוק „כי אל דעות הוי׳“, אז עס זענען דא צוויי
10:04 דעות: יש דעת עליון ויש דעת תחתון. דעת עליון היא: למעלה יש ולמטה אין. היש הוא היש האמיתי. אין, מה פירוש אין? שהוא אין ואפס, ״כולא קמיה כלא חשיב״. זו דעת עליון. דעת תחתון אומרת: למטה יש, היש הנברא, ולמעלה אין. מה פירוש אין? אין פירושו אינו מושג, או לא ידוע. אצל היש האמיתי, אין פירושו אין ואפס. אצל היש הנברא, הפירוש של אין אינו יכול להיות אין ואפס, כי ב״אין״ הוא מתכוון למקור שמהווה אותו. לכן שם פירושו של אין הוא שאינו ידוע או אינו מושג לנברא. כיוון שהוא אינו מתגלה בו, הנברא אינו מכיר אותו ואינו רואה אותו, וקורא לו בשם אין, מפני שאינו משיג אותו. קודם כול, שתי הדעות האלה, דעת עליון ודעת תחתון — היכן הן? הפסוק אומר ״כי א־ל דעות הוי׳״, ששתי הדעות הן באלקות. אז קודם כול אדמו״ר הרש״ב מסביר מה הן. אבל הוא מתחיל מהכיוון ההפוך: קודם הוא מתחיל מעבודת הנשמה, ששתי הדעות הן שתי דרגות בעבודת הנשמה. יש שני סוגי נשמות. יש נשמות מבחינת זרע אדם, ויש נשמות מזרע בהמה. אבל בלשון המאמר יש [לא ברור], שתי דרגות בנשמות ישראל. נשמות גבוהות, שבהן מאירה הדעה העליונה, ואצלן מאירה הדעה האמיתית של הקדוש ברוך הוא, המציאות האמיתית, ו״כולא קמיה כלא חשיב״. בזה גופא יש כמה דרגות, הוא אומר במאמר: או שמורגש אצלן הביטול של העולמות, ולכן עבודתן היא בדרך פרישות; או להפך, מורגש אצלן שהעולם עצמו הוא אלקות, ואז עבודתן היא בדרך התלבשות. אבל הצד השלישי הוא...
10:04 דעות: עס איז דא דעת עליון און עס איז דא דעת תחתון. דעת עליון איז: למעלה יש ולמטה אין. יש איז דער יש האמיתי. אין, וואס מיינט אין? אז ער איז אין ואפס, „כולא קמיה כלא חשיב“. דאס איז דעת עליון. דעת תחתון זאגט: למטה יש, דער יש הנברא, און למעלה אין. וואס איז דער פשט פון אין? אין מיינט אינו מושג, אדער לא ידוע. ביי יש האמיתי מיינט אין, אין ואפס. ביי יש הנברא קען דער פשט פון אין נישט זיין אין ואפס, ווייל מיטן אין מיינט ער דעם מקור וואס איז אים מהווה. איז דארט דער פשט פון אין אז ער איז לא ידוע אדער אינו מושג מצד דעם נברא. וויבאלד ער אנטפלעקט זיך נישט אין אים, דערקענט ער אים נישט, זעט ער אים נישט, און רופט אים אן מיטן נאמען אין, ווייל ער איז אים נישט משיג. קודם. די צוויי דעות, דעת עליון און דעת תחתון — וואו זענען די צוויי דעות? דער פסוק זאגט „כי אל דעות הוי׳“, אז די צוויי דעות זענען אין אלקות. איז קודם כל זאגט דער רבי רש״ב וואס דאס איז טאקע. ער הייבט אבער אן פארקערט: קודם הייבט ער אן מיט דער עבודת הנשמה, אז די צוויי דעות זענען צוויי דרגות אין דער עבודת הנשמה. עס זענען דא צוויי סארטן נשמות. עס זענען דא נשמות פון בחינת זרע אדם, און עס זענען דא נשמות פון זרע בהמה. אבער בלשון המאמר איז דא [לא ברור], צוויי דרגות אין נשמות ישראל. הויכע נשמות, אין וועלכע עס שיינט די דעה העליונה, און ביי זיי שיינט די אמת׳ע דעה פון הקדוש ברוך הוא, די אמת׳ע מציאות, און „כולא קמיה כלא חשיב“. אין דעם גופא זענען דא עטליכע דרגות, זאגט ער אינעם מאמר: אדער עס שפירט זיך ביי זיי דער ביטול פון די עולמות, און דערפאר איז זייער עבודה בדרך פרישות; אדער פארקערט, עס שפירט זיך ביי זיי אז די וועלט אליין איז אלקות, איז זייער עבודה דורך התלבשות. אבער דער דריטער צד איז...
11:49 נשמות כאלה שבהן מאירה האמת שהקדוש ברוך הוא הוא המציאות היחידה ו״כולא קמיה כלא חשיב״, ואצלן ישנו הביטול האמיתי. זו דעת עליון. ויש נשמות, והן רוב הנשמות, נשמות רגילות, שזה רוב הנשמות שלנו, שיש לנו גוף ונפש בהמית, וצריכים להתבונן באלקות שמתלבשת בעולמות, ״כי הוא חייך״. לעולמות יש אצלן תפיסת מקום, ויש ירידה לכל העולמות. הביטול שלהן הוא לדעת הוי׳, שלמטה יש ולמעלה אין. אז גם בזה, בדעת תחתון, יש דרגות. הוא מדבר במאמר גם על שני אופנים בזה, בדרך מלמעלה ובדרך מלמטה: באיזה אופן זה פועל על האדם? אבל על כל פנים, הצד השווה הוא שכאן הביטול הוא רק ביטול היש. הוא גם אומר במאמר שבעצם לכל נשמה יש את שני העניינים, כי באמת לכל הנשמות יש שורש בעצמות, כאילו בפנימיות. בעצם כל הנשמות מגיעות למדרגת היחידה. זאת אומרת שבפנימיות העניינים, בכל נשמה יש גם ביטול במציאות וגם ביטול היש, אבל בכלל זה מתחלק לשתי דרגות כלליות, ועל זה אומרים שהעבודה שלנו צריכה להיות לחבר ביניהן. זאת אומרת שצריך קודם כול לחבר בין שתי הידיעות. לחבר בין דעת עליון ודעת תחתון — זה בעבודה. ואז הוא מתחיל להסביר מה זה באלקות. אנחנו אומרים שהשורש של שתי הידיעות הוא באלקות, אז זו ההתחלה. שם מתחילה הסוגיה של ההמשך. בסוף המאמר הראשון הוא מתחיל לומר שסדר ההשתלשלות מתחלק לארבע דרגות, מה שנקרא יש, אין, אין, יש. זאת אומרת, כדי להבין מה פירוש הדבר שבאלקות יש שתי ידיעות, צריך להבין שיש שתי דרגות של אין. כלומר, כשאני אומר אין של היש האמיתי, אין של היש הנברא, זה לא רק,
11:49 נשמות כאלה שבהם מאיר האמת שהקדוש ברוך הוא המציאות היחידה וכולא קמיה כלא חשיב, ואצלם ישנו הביטול האמיתי. זה דעת עליון. ויש נשמות, שזה רוב הנשמות, נשמות רגילות, שזה רוב הנשמות שיש לנו, שיש לנו גוף ויש נפש הבהמית, וצריכים להתבונן באלקות שמתלבש בעולמות, כי הוא חייך. יש להם תפיסת מקום בעולמות, ירידה לכל העולמות. הביטול שלהם הוא לדעת הוי׳, שלמטה יש ולמעלה אין. אז בין זה לבין דעת תחתון, שעל ידי זה גם בזה יש דרגות. הוא מדבר במאמר גם בזה שתי אופנים, בדרך מלמעלה ודרך מלמטה. באיזה אופן זה פועל על האדם? אבל על כל פנים הצד השווה הוא שכאן הביטול זה רק ביטול היש. הוא אומר גם כן במאמר שבעצם לכל נשמה יש שתי העניינים, כי באמת לכל הנשמות יש שורש בעצמות, כאילו בפנימיות. בעצם כל הנשמות מגיעות, יש להן את המדרגה של יחידה. זאת אומרת שבפנימיות העניינים כל נשמה יש בה גם ביטול במציאות, גם ביטול היש, אבל בכלל זה מחולק לשתי דרגות כלליות, ועל זה אומרים שהעבודה שלנו צריכה להיות לחבר. זה אומר שצריכים ראשונה לחבר בין שתי הידיעות. לחבר בין דעת עליון ודעת תחתון, זה בעבודה. ואז הוא מתחיל להסביר מה זה באלקות. אנחנו אומרים שהשורש של שתי הידיעות זה באלקות, אז זה ההתחלה. שם מתחילה הסוגיא של ההמשך. בסוף המאמר הראשון הוא מתחיל להגיד שסדר השתלשלות מחולק לארבע דרגות, מה שנקרא יש, אין, אין, יש. זאת אומרת, להבין מה זאת אומרת שבאלקות יש שתי ידיעות, אז צריכים להבין שיש שתי דרגות של אין. כלומר, כשאני אומר אין של יש האמיתי, אין של יש הנברא, זה לא רק,
13:48 אין פירושו שמדברים על אותו אין, וזה קורא לו אין מסיבה אחת וזה קורא לו אין מסיבה אחרת. לא. הביאור הוא שאלו שתי בחינות של אין, שתי דרגות שונות. האין הא׳ אינו האין הב׳, האין הא׳ אינו... הוא עצמו אינו הופך להיות האין הב׳. אלו שתי דרגות שונות, והוא מסביר למה. הוא מסביר זאת בתחילת ההמשך. בסוף המאמר הראשון אדמו״ר הרש״ב מסביר למה אי אפשר לומר על האין הזה שזה אותו אין עצמו. זאת אומרת, מה הוא רוצה לומר? הוא רוצה לומר שבחסידות, במקומות אחרים, בהמשכים אחרים, במאמרים קודמים, לפני אדמו״ר הרש״ב, בהרבה מאמרים, משמע שבעצם יש רק שלוש דרגות: יש, אין, יש. סדר ההשתלשלות בנוי משלוש בחינות: יש, אין, יש. היש האמיתי, היש הנברא והאין שבאמצע. יש היש האמיתי, הקדוש ברוך הוא, בלשון הרמב״ם ״אמיתת המצאו״. יש היש הנברא, שהוא יש שאינו אמיתת המצאו, להפך, אינו אמיתי. הוא יש כזב, או יש שהוא מציאות אבל לא מציאות אמיתית, כמו שלומדים באמונה. שתי בחינות יש, ובאמצע, בין היש האמיתי ליש הנברא, כל העניינים שבאמצע, האור האלקי, האין. אז על זה הוא אומר במאמר: לא, זה לא אותו אין. האין של היש האמיתי והאין של היש הנברא הן שתי דרגות שונות. הוא מסביר שתי סיבות לכך שזה לא אותו אין. אומר אדמו״ר הרש״ב שתי סיבות: סיבה אחת מצד עצם מהותו, וסיבה שנייה מצד ביטולו. אתם זוכרים? אה? סיבה אחת היא מצד עצם מהותו. סיבה שנייה מצד ביטולו. מצד עצם מהותו הוא אומר שהאין של היש האמיתי הוא הגילוי של היש האמיתי. זה אור שכל עניינו לגלות את היש האמיתי. הוא נקרא
13:48 זה לא הפשט שמדברים על אותו אין והוא קורא לו אין בגלל סיבה אחת והוא קורא לו אין בגלל סיבה אחרת. לא. הביאור הוא שזה שתי בחינות של אין, זה שתי דרגות שונות. האין הא׳ הוא לא האין הב׳, האין הא׳ הוא לא... הוא עצמו לא הופך להיות האין הב׳. זה שתי דרגות שונות והוא מסביר למה. הוא מסביר בתחילת ההמשך. בסוף המאמר הראשון הרבי רש״ב מסביר מה הסיבה שאי אפשר לקרוא לאין הזה, להגיד שזה אותו אין עצמו. זאת אומרת, מה הוא רוצה להגיד? הוא רוצה להגיד בגלל שבחסידות, במקומות אחרים, בהמשכים אחרים, במאמרים שלפני, לפני הרבי רש״ב, בהרבה מאמרים, משמע שבעצם יש רק שלוש דרגות. יש, אין, יש. סדר השתלשלות בנוי על שלוש בחינות: יש, אין, יש. יש האמיתי, יש הנברא ואין באמצע. יש את היש האמיתי, הקדוש ברוך הוא, בלשון הרמב״ם אמיתת המצאו. יש הנברא, זה היש שהוא לא אמיתת המצאו, הפוך, לא אמיתי. הוא יש כזב, או יש שהוא מציאות אבל לא מציאות אמיתית, כמו שלומדים באמונה. שתי בחינות יש, ובאמצע, בין היש האמיתי ליש הנברא, זה כל העניינים שיש באמצע, האור האלקי, האין. אז על זה הוא אומר במאמר: לא, זה לא אותו האין. האין של יש האמיתי והאין של יש הנברא, שתי דרגות שונות. הוא מסביר שתי סיבות למה האין הוא לא אותו אין. אומר הרבי שתי סיבות: סיבה אחת מצד עצם מהותו, סיבה שנייה מצד ביטולו. אתם זוכרים? אה? סיבה אחת זה מצד עצם מהותו. סיבה שנייה מצד ביטולו. מצד עצם מהותו הוא אומר, האין של יש האמיתי הוא הגילוי של יש האמיתי. זה אור שכל עניינו זה לגלות את יש האמיתי. הוא נקרא
15:49 אין, בגלל שהוא אור. אור הוא אור, והאור לגבי העצם הוא אין. אבל בגלל שכל עניינו לגלות את היש האמיתי, הרי במדרגות הוא נמצא בקירוב אל היש האמיתי. בעצם מהותו הוא המשך, הוא גילוי של היש האמיתי, ובגלל שכל עניינו לגלות את היש האמיתי, הוא לא בערך להיות מקור ליש הנברא. מצד הגילוי, זה לא מה שהוא עושה. לכן צריך אין אחר, שיהיה מקור ליש הנברא. זה מצד מה שהוא עושה ומה שהוא לא עושה. ועוד, מצד ביטולו, יש עניין נוסף: בגלל שהאין של היש האמיתי הוא בקירוב אל היש האמיתי, הוא בטל. ודבר שהוא בטל לא יכול להיות מקור. מצד גודל ביטולו, איידי דטריד למיבלע לא פליט. מכיוון שהוא טרוד, הוא נמצא בתנועה של ביטול, של שלילה, ולכן הוא לא יכול להיות מקור למציאות. כדי לברוא יש צריך להיות מציאות; אי אפשר להיות בביטול. אז אלו שני ההסברים, שתי הסיבות. והוא הביא על זה משל כדי להסביר את זה. איזה משל הוא הביא? מי זוכר? תעזרו לי. נו, בלי עיונים. מה היה המשל הראשון שהוא הביא? אה? כוח הצומח. המשל הראשון היה צמיחה, שבצמיחה יש גם כן ארבע בחינות. יש עצם כוח הצומח, שהוא דבר הוי׳, כוח אלוקי, וזה בחינת יש האמיתי בצמיחה. בקצה השני יש הפירות שצומחים על העץ, וזה היש הנברא. ובין שתי הבחינות האלה, בין עצם כוח הצומח לפרי שצומח על העצים ולזרעים, יש שני אין. יש האור הכללי של כוח הצומח שנמצא באדמה, האור הכללי שבכל האדמה ובעולם יש אור של כוח הצומח, שאם תכניס פרי אז הוא יצמח שם — אור כללי, ויש
15:49 אין בגלל שהוא אור. אור הוא אור, האור לגבי עצם הוא אין. אבל בגלל שכל עניינו לגלות את היש האמיתי, אז במדרגות הוא נמצא בקירוב אל יש האמיתי. בעצם מהותו הוא המשך, הוא גילוי של יש האמיתי, ובגלל שכל עניינו לגלות את יש האמיתי, אז הוא לא בערך להיות מקור ליש הנברא. מצד גילוי זה לא עושה. לכן צריכים אין אחר שהוא יהיה מקור ליש הנברא. זה מצד מה עושה, מה לא עושה. ואידך, זה מצד ביטולו, עוד עניין. בגלל שהאין של יש האמיתי הוא בקירוב אל יש האמיתי, אז הוא בטל. ודבר שהוא בטל לא יכול להיות מקור. מצד גודל ביטולו, איידי דטריד למיבלע לא פליט. מצד זה שהוא טרוד, הוא נמצא בתנועה של ביטול, של שלילה, אז הוא לא יכול להיות מקור למציאות. לברוא יש צריך להיות מציאות, אתה לא יכול להיות בביטול. אז זה שתי ההסברים, שתי הסיבות. אז הוא, אז ב־... אז הוא הביא על זה משל כדי להסביר את זה. איזה משל הוא הביא? מי זוכר? תעזרו לי. נו, בלי עיונות. מה היה המשל הראשון שהוא הביא? אה? כוח הצומח. המשל הראשון היה צמיחה, שבצמיחה יש ארבע בחינות גם כן. יש עצם כוח הצומח, שזה דבר הוי׳, כוח אלקי, שזה בחינת יש האמיתי בבחינה של צמיחה. בקצה השני יש את הפירות שצומחים על העץ, שזה היש הנברא. ובין שתי הבחינות האלה, בין עצם כוח הצומח לפרי שצומח על, על, על העצים והזרעים, יש ביניהם שתי אין. יש האור הכללי של כוח הצומח שנמצא באדמה, האור הכללי שבכל האדמה ובעולם יש האור של כוח הצומח, שאם אתה תכניס פרי אז יצמח שמה, אור כללי, ויש
17:47 אור פרטי. האור הפרטי הוא על ידי הזרע. כשזורעים גרעין של בננה או גרעין של עגבנייה, אז הוא מעורר את האור הפרטי, שממנו באה צמיחה פרטית. אלו שתי דוגמאות שמראות שיש שתי בחינות. על כל פנים, צריך להבין את המשל, אבל לא עכשיו; אני רק עושה סיכום. בכל אופן, אנחנו אומרים שיש ארבע דרגות. בהמשך המאמר, במאמר השני, הוא יביא עוד משל. המשל שהוא מביא במאמר הבא הוא מן הנפש. גם בנפש יש ארבע דרגות. מהן ארבע הדרגות בנפש? כפי שדיברנו, כפי שלמדנו, יש בהמשך תרס״ט חידוש. זה לא דבר רגיל. אנחנו כבר התרגלנו לזה, אבל לא רגיל בחסידות לדבר בסגנון כזה, שגם בנפש יש ארבע דרגות. מהן ארבע הדרגות? יש עצם הנשמה, שבמשל היא בבחינת השמש, עצם הנשמה, כן? זה היש האמיתי במשל השמש. ״חמשה שמות נקראו לה״. למי ״לה״? לעצם הנשמה. עצם הנשמה הוא העצם של הנשמה; לזה אין בכלל שם. מצד זה הוא היש האמיתי שבנשמה. מן הצד השני יש נר״ן. הנר״ן שבנשמה — נפש, רוח, נשמה — הוא מה שיכול להתלבש בגוף. זה נקרא יש הנברא בדרגת הנשמה. ושתי הבחינות שבאמצע הן בחינת יחידה ובחינת חיה. יחידה, כאן בהמשך שלנו, היא האין של היש האמיתי, וחיה היא בחינת האין של היש הנברא. כי יחידה, מצד אחד, היא כבר שם; קוראים לה בשם. ״חמשה שמות נקראו לה״: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. אז יחידה היא שם. אם זה שם, זה האור ולא העצם; אבל זה האור שמיוחד עם העצם. לכן היא נקראת יחידה — יחידה ליחד. זה
17:47 אור פרטי. אור פרטי איז דורך דעם זרע. ווען דו זעסט א קערן פון א באנאנה, אדער א קערן פון א טאמאטע, דעמאלט — דעמאלט וועקט דאס אויף דעם אור פרטי, פון וועלכן עס קומט א צמיחה פרטית. דאס זענען צוויי דוגמאות צו ווייזן אז עס זענען דא צוויי בחינות. על כל פנים, מען דארף פארשטיין דעם משל, אבער נישט יעצט; איך מאך נאר א סיכום. איז בכל אופן זאגן מיר אז עס זענען דא פיר דרגות. בהמשך המאמר, אינעם צווייטן מאמר, וועט ער ברענגען נאך א משל. דער משל וואס ער ברענגט אינעם ווייטערדיקן מאמר איז פון דער נפש. אויך אין דער נפש זענען דא פיר דרגות. וואס זענען די פיר דרגות אין דער נפש? ווי מיר האבן גערעדט, ווי מיר האבן עס געלערנט, איז דא אין המשך תרס״ט א חידוש. דאס איז נישט געוויינלעך. מיר זענען שוין צוגעוואוינט דערצו, אבער ס׳איז נישט געוויינלעך אין חסידות צו רעדן אין אזא סגנון, אז אויך אין דער נפש זענען דא פיר דרגות. וואס זענען די פיר דרגות? עס איז דא עצם הנשמה, וואס איז אין דעם משל בבחינת שמש, עצם הנשמה, יא? דאס איז דער יש האמיתי אינעם משל פון דער שמש. „חמשה שמות נקראו לה“. וועמען „לה“? עצם הנשמה. עצם הנשמה איז דער עצם פון דער נשמה; דאס האט בכלל נישט קיין נאמען. מצד דעם איז דאס דער יש האמיתי אין דער נשמה. פון דער אנדערער זייט איז דא נר״ן. דער נר״ן שבנשמה — נפש, רוח, נשמה — איז וואס קען זיך מתלבש זיין אין גוף. דאס הייסט יש הנברא אין דער דרגא פון דער נשמה. און די צוויי בחינות אין וואס זענען אינדערמיט זענען בחינת יחידה און בחינת חיה. יחידה, דא אין אונזער המשך, איז דער אין פון יש האמיתי, און חיה איז בחינת אין פון יש הנברא. ווייל יחידה, מצד אחד, איז שוין א נאמען; מען רופט דאס א נאמען. „חמשה שמות נקראו לה“: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. איז יחידה א נאמען. אויב ס׳איז א נאמען, איז דאס דער אור, נישט דער עצם; אבער דאס איז דער אור וואס איז מיוחד מיטן עצם. דערפאר הייסט עס יחידה — יחידה ליחד. דאס איז
19:52 האור של הנשמה, שכל עניינו להתחבר עם העצם, לגלות שחוץ מהקדוש ברוך הוא אין שום דבר, שיהודי לא יכול להיות נפרד מאלוקות; זה מורגש אצלו. אבל זה האור שמחובר עם העצם. זו בחינת אין של היש האמיתי — יחידה. חיה היא כבר מקיף, מקור. גם היא מקיף, אבל היא כבר המקור שממנו בא הנר״ן. היא כבר מקור לנר״ן. לכן חיה נקראת האין של היש הנברא. כלומר, היא המקור של הנר״ן; גם היא מקיף. מי שלמדו [לא ברור] זוכרים את זה; במאמר של תרומה הוא דיבר על כך. ההבדל בין חיה ליחידה הוא שחיה היא מקיף הקרוב. גם היא מקיף, אבל היא פועלת בפנימיות. לכן היא פועלת השכלה, היא פועלת הבנה, היא פועלת רגש; היא פועלת שלאדם יהיו יותר ויותר עומק, יותר גילוי, יותר אור בכוחות הפנימיים. אז מצד אחד היא למעלה מהכוחות הפנימיים, אבל היא שורש לכוחות הפנימיים; לכן היא נכללת ב״אין של יש הנברא״. מה שאין כן יחידה היא האין של היש האמיתי. על כל פנים, אלו משלים. מה? עכשיו, במאמר השני של ההמשך, אדמו״ר הרש״ב מתחיל להסביר מה בדיוק ההבדל בין דרגות הביטול. אנחנו אומרים שהאין של היש האמיתי והאין של היש הנברא — יש הבדל בביטול שלהם. האין של היש האמיתי, מכיוון שהוא בתכלית הביטול, אינו מקור ליש הנברא. מה שאין כן האין של היש הנברא, הביטול שלו אינו ביטול כזה. שניהם בביטול, אבל זה ביטול אחר: זה ביטול עצמי, וזה ביטול היש. וזה המאמר השני של ההמשך. הוא בא להסביר מה ההבדל
19:52 דער אור פון דער נשמה, וואס זיין גאנצער ענין איז זיך צו פארבינדן מיטן עצם, צו מגלה זיין אז חוץ פונעם הקדוש ברוך הוא איז גארנישט דא, אז א איד קען נישט זיין נפרד פון אלקות; דאס ווערט אין אים דערהערט. אבער דאס איז דער אור וואס איז פארבונדן מיטן עצם. דאס איז בחינת אין פון יש האמיתי — יחידה. חיה איז שוין א מקיף, א מקור. ער איז אויך א מקיף, אבער ער איז שוין דער מקור פון וועלכן דער נר״ן קומט. ער איז שוין א מקור פארן נר״ן. דערפאר הייסט חיה דער אין פון יש הנברא. דאס הייסט, ער איז דער מקור פונעם נר״ן; דאס איז אויך א מקיף. די וואס האבן געלערנט [לא ברור] געדענקען דאס; אין דעם מאמר פון תרומה האט ער דארט גערעדט דערפון. דער חילוק צווישן חיה און יחידה איז, אז חיה איז א מקיף הקרוב. ער איז אויך א מקיף, אבער ער פועל׳ט אין פנימיות. דערפאר פועל׳ט ער השכלה, ער פועל׳ט הבנה, ער פועל׳ט רגש; ער פועל׳ט אז דער מענטש זאל האבן מער און מער עומק, מער גילוי, מער אור אין די כחות פנימיים. איז מצד אחד איז ער למעלה פון כחות פנימיים, אבער ער איז א שרש צו כחות פנימיים; דערפאר גייט ער אריין אין „אין של יש הנברא“. מה שאין כן יחידה איז דער אין פון יש האמיתי. על כל פנים, דאס זענען משלים. וואס? יעצט, אינעם צווייטן מאמר פונעם המשך, גייט דער רבי רש״ב אריין מסביר זיין וואס פונקטליך דער חילוק איז צווישן די דרגות פון ביטול. מיר זאגן אז דער אין פון יש האמיתי און דער אין פון יש הנברא — עס איז דא א חילוק אין זייער ביטול. דער אין פון יש האמיתי, ווייל ער איז תכלית הביטול, איז ער נישט קיין מקור צום יש הנברא. מה שאין כן דער אין פון יש הנברא, זיין ביטול איז נישט אזא ביטול. ביידע זענען ביטול, אבער דאס איז אן אנדער ביטול: דאס איז ביטול עצמי, און דאס איז ביטול היש. און דאס איז דער צווייטער מאמר פונעם המשך. ער קומט מסביר זיין וואס דער חילוק איז
21:36 בין שני סוגי הביטול. מה ההבדל בין ביטול היש לביטול עצמי? על כך הוא מביא גם כמה משלים. משל אחד הוא מביא ממלך, מהביטול כלפי המלך. יש הביטול כלפי עצם המלך, כשאתה עומד לפני המלך, ואז אתה מתבטל לגמרי — ביטול במציאות, עד שאי אפשר להרים את הראש לפני המלך. ויש הביטול כשאתה רחוק מהמלך, הביטול של עבד, הביטול הרגיל שבו אתה עושה את הפעולות מתוך קבלת עול. הוא מדבר על כך גם ברב ותלמיד, על הביטול של תלמיד לרבו. יש הביטול שבהשגה: אתה רוצה להבין, ולכן צריך להיות בטל, נכון? כדי להבין מה הרב מלמד. זה הביטול להשגה של הרב. אבל יש גם הביטול לעצם של הרב, שהוא למעלה מהסוגיה. מדובר ברב אמיתי: הרב לא נותן רק שכל; יש משהו הרבה מעבר לשכל — האור, העומק, הפנימיות של השכל, מה שהרב מובדל. כמו שאומרים: ״ארבעים שנה״. כל זה הוא הקדמה כדי להסביר את העניין באלקות. במחצית השנייה של המאמר השני בהמשך הוא מתחיל להסביר מה זה באלקות. באלקות יש שתי דרגות: יש דרגה באלקות שהיא בחינת האין של יש האמיתי, ויש דרגה באלקות שהיא האין של יש הנברא. בכללות, זה ההבדל באור האלקי שמאיר שם. האור האלקי של יש האמיתי הוא האור האלקי שקשור לעצם, האור האלקי שמאיר מבחינת העצם. לכן באור הזה מורגש האמת ש״כולא קמיה כלא חשיב״, וכל העולמות בטלים במציאות. ושם ״אין״ אין פירושו אפס; ״אין״ פירושו כלא חשיב. ״אין״ פירושו שאין שום מציאות חוץ מעצמות. זה האין האמיתי. לכן מצד המדרגה הזאת גם ביטול העולמות הוא ביטול בתכלית. שם, באותו חלק, הוא הסביר שתי דרגות בביטול במציאות.
21:36 צווישן די צוויי סארטן ביטול. וואס איז דער חילוק צווישן ביטול היש און ביטול עצמי? אויף דעם ברענגט ער אויך עטליכע משלים. איין משל ברענגט ער פון א מלך, דעם ביטול צום מלך. עס איז דא דער ביטול פארן עצם המלך, ווען דו שטייסט פארן מלך, וואס דעמאלט ביסטו זיך אינגאנצן מבטל — ביטול במציאות, אז מען קען נישט אויפהייבן דעם קאפ פארן מלך. און עס איז דא דער ביטול ווען דו ביסט ווייט פונעם מלך, דער ביטול פון אן עבד, דער געוויינלעכער ביטול ווען דו טוסט די פעולות פון קבלת עול. ער רעדט דאס אויך ביי א רב און תלמיד, דעם ביטול פון א תלמיד צום רבי. עס איז דא דער ביטול אין השגה: דו ווילסט פארשטיין, דארפסטו זיין בטל, יא? צו פארשטיין וואס דער רב לערנט. דאס איז דער ביטול צו דער השגה פונעם רב. אבער עס איז אויך דא דער ביטול צום עצם פונעם רב, וואס איז העכער פון דער סוגיא. מען רעדט פון אן אמת׳ן רב: דער רב גיט נישט נאר שכל; עס איז דא עפעס פיל מער ווי דער שכל — דער אור, דער עומק, די פנימיות פונעם שכל, דאס וואס דער רב איז מובדל. „יאש וואס מען זאגט: ארבעים שנה“ — דאס אלץ איז א הקדמה כדי מסביר צו זיין דעם ענין אין אלקות. אין דער צווייטער העלפט פונעם צווייטן מאמר פון המשך הייבט ער אן מסביר זיין וואס דאס איז אין אלקות. אין אלקות זענען דא צוויי דרגות: עס איז דא א דרגא אין אלקות וואס איז מבחינת אין פון יש האמיתי, און עס איז דא א דרגא אין אלקות וואס איז אין פון יש הנברא. בכללות איז דאס דער חילוק אין דעם אור אלקי וואס שיינט דארט. דער אור אלקי פון יש האמיתי איז דער אור אלקי וואס איז פארבונדן מיטן עצם, דער אור אלקי וואס שיינט מבחינת העצם. דערפאר ווערט אין דעם אור דערהערט דער אמת אז „כולא קמיה כלא חשיב“, און אלע עולמות זענען בטל במציאות. און דארט מיינט „אין“ — „אין“ מיינט נישט אפס; „אין“ מיינט כלא חשיב. „אין“ מיינט אז עס איז נישטא קיין שום מציאות חוץ פון עצמות. דאס איז דער אמת׳ער אין. דערפאר איז מצד דער מדרגה אויך דער ביטול העולמות א ביטול בתכלית. דארט, אין יענעם חלק, האט ער מסביר געווען צוויי דרגות אין ביטול במציאות.
24:52 מה פירוש ביטול במציאות? האם ביטול במציאות פירושו שאין לו ערך? שוב, ביטול במציאות פירושו שאין לו מציאות. כל המציאות היא רק הקדוש ברוך הוא. יש שני אופנים שבהם מסבירים ביטול במציאות. לאידך גיסא, יש האין של יש הנברא, ומכיוון שהוא מקור לנברא, אי אפשר לומר עליו ביטול במציאות, כי הרי הוא מקור לנברא. כדי להיות מקור לנברא צריך להיות מציאות. אי אפשר להוות יש אם אתה לגמרי בביטול. כדי להוות יש צריך להתחבר אליו, להתקרב אליו, להתלבש בו, וזה אומר שהאין הזה הוא כבר אחרי הצמצום. יש מקור לעולמות. ולכן לגבי הבחינה של האין של יש הנברא, העולמות הם כן מציאות. אלא מה? ביטול היש. גם בזה הוא הסביר כמה אופנים של פירוש ביטול היש, למה העולמות הם בביטול היש לגבי האור האלקי שמתלבש בהם. הוא גם הסביר פירושים שונים ב״אין״: מה פירוש המילה אין לגבי היש הנברא? האם הפירוש הוא שאינו ידוע לו, או שאינו מושג? כל זה היה במאמר השני. עכשיו, בסוף המאמר השני אדמו״ר הרש״ב אמר משהו חשוב מאוד. אחרי שהוא הסביר את ההבדל בין האין של יש האמיתי לאין של יש הנברא, שאלו שתי בחינות אין ושני סוגים של ביטול, ואת ההבדלים ביניהם, שני פירושים ב״אין״, כל העניינים שדיברנו עליהם עד עכשיו — בסוף המאמר השני אדמו״ר הרש״ב אומר את הנקודה שהזכרנו בתחילת השיעור, שבסופו של דבר הכוונה היא לחבר דעת עליון לדעת תחתון. את זה הוא אומר בדף — הנקודה הזאת חשובה מאוד, כי זה בעצם עניין יסודי ועיקרי בכל ההמשך — דף י״ח. בדף י״ח, בסוף המאמר השני, אומר אדמו״ר הרש״ב: [לא ברור] שגם דעת תחתון.
24:52 מה פשט ביטול במציאות? האם פשט ביטול במציאות פירושו שאין לו ערך? שוב, ביטול במציאות פירושו שאין לו מציאות. כל המציאות זה רק הקדוש ברוך הוא. שני אופנים איך מסבירים ביטול במציאות. לאידך גיסא, יש את האין של יש הנברא, שבגלל שהוא מקור לנברא, אז אי אפשר להגיד ביטול במציאות, כי הרי הוא מקור לנברא. כדי להיות מקור לנברא צריך להיות מציאות. אתה לא יכול להוות יש אם אתה תכלס בביטול. כדי להוות יש צריך להתחבר אליו, להתקרב אליו, להתלבש בו, שזה אומר שהאין הזה הוא כבר אחרי הצמצום. יש מקור לעולמות. ולכן לגבי הבחינה של אין של יש הנברא, העולמות הם כן מציאות. אלא מה? ביטול היש. גם בזה הוא הסביר כמה אופנים מה פשט ביטול היש, למה העולמות לגבי האור האלקי שמתלבש בהם הם ביטול היש. הוא גם הסביר פירושים שונים ב״אין״: מה הפירוש של המילה אין לגבי היש הנברא? האם הפשט הוא לא ידוע לו, או לא מושג? כל זה, זה היה המאמר השני. עכשיו, בסוף המאמר השני הרבי הרש״ב אמר משהו מאוד חשוב. אחרי שהוא הסביר את ההבדל שיש בין האין של יש האמיתי לאין של יש הנברא, שזה שתי בחינות אין וזה שני סוגים של ביטול, וההבדלים שיש ביניהם, שני פירושים ב״אין״, כל העניינים שדיברנו עד עכשיו — בסוף המאמר השני הרבי הרש״ב אומר את הנקודה שהזכרנו בתחילת השיעור, שתכלס הכוונה זה לחבר דעת עליון לדעת תחתון. זה הוא אומר בדף — מאוד חשובה הנקודה הזאת, כי זה בעצם עניין יסודי ועיקרי בכל ההמשך — דף י״ח. בדף י״ח, זה היה סוף המאמר השני, אומר הרבי הרש״ב: [לא ברור] שגם דעת תחתון.
26:52 דעת עליון. ואז הוא אומר: ״דהנה ידוע שיש יתרון מעלה ביחודא תתאה על יחודא עילאה״. וואו. עד כאן נראה לך שיחודא תתאה היא מדרגה נמוכה. אנחנו מסכנים, כן, צריכים יחודא תתאה. אנחנו נשמות פשוטות. אז כאילו זו מדרגה נמוכה. בא המאמר שם ואומר: לא, באמת יש מעלה ביחודא תתאה, ולכן בסופו של דבר הכוונה היא לא לשבור את יחודא תתאה, לא לבטל אותו. הכוונה היא שיאיר יחודא עילאה בתוך יחודא תתאה. יש מעלה ביחודא עילאה מצד מדרגת הביטול, מדרגה גבוהה יותר, ויש מעלה דווקא ביחודא תתאה מצד החידוש, מצד ביטול היש, מצד הכוונה העליונה, שלקדוש ברוך הוא יש דווקא תענוג מביטול היש יותר מאשר מביטול במציאות. דיברנו אז, כשלמדנו את זה, על כמה וכמה הסברים למעלה שיש ביחודא תתאה, ולכן הכוונה היא למהוי אחד באחד, שיתחברו יחודא עילאה ויחודא תתאה. את זה אומרים בנוסח התפילה בשבת: ״כגוונא דאינון מתייחדין לעילא באחד, אוף הכי איהי אתייחדת לתתא ברזא דאחד״. כל הכוונה היא אחד ואחד. לא לבטל את יחודא תתאה, אלא שגם כשיאיר יחודא עילאה, תישאר המעלה של יחודא תתאה והם יתאחדו יחד. זו נקודה יסודית מאוד בהמשך, והוא אומר שם גם בסוף המאמר שעל ידי החיבור מתגלה העצמות, כי החיבור האמיתי הוא בכוח העצמות. איך אפשר לחבר שני עניינים הפוכים? בגלל העצמות. כאן נכנס המאמר ״פתח אליהו״, שזכינו ללמוד גם במשך השנה. המאמר ״פתח אליהו״ של הרבי מתשכ״א, [לא ברור], זה המאמר שבו הרבי נותן לנו, מאיר לנו, את הסוגיה הזאת. מה זאת אומרת לייחד? לחבר
26:52 דעת עליון. ואז הוא אומר, דהנה ידוע שיש יתרון מעלה ביחודא תתאה על יחודא עילאה. וואו. עד כאן נראה לך שיחודא תתאה זה מדרגה נמוכה. אנחנו מסכנים, כן, צריכים יחודא תתאה. אנחנו נשמות פשוטות. אז כאילו זה מדרגה נמוכה. מגיע המאמר שם ואומר: לא, באמת יש מעלה ביחודא תתאה, ולכן תכלס הכוונה זה לא לשבור את יחודא תתאה, לא לבטל אותו. תכלס הכוונה זה שיאיר יחודא עילאה בתוך יחודא תתאה. יש מעלה ביחודא עילאה מצד מדריגת הביטול, מדרגה יותר גבוהה, ויש מעלה ביחודא תתאה דווקא מצד החידוש, מצד ביטול היש, מצד הכוונה העליונה, שהקדוש ברוך הוא דווקא יש לו תענוג מביטול היש יותר מביטול במציאות. דיברנו אז בשעתו, כשלמדנו את זה, דיברנו כמה וכמה הסברים מה המעלה שיש ביחודא תתאה, ולכן הכוונה זה למהוי אחד באחד, שיתחברו יחודא עילאה ליחודא תתאה. זה אומרים בנוסח התפילה בשבת: ״כגוונא דאינון מתייחדין לעילא באחד, אוף הכי איהי אתייחדת לתתא ברזא דאחד״. כל הכוונה זה אחד ואחד. לא לבטל יחודא תתאה, אלא גם כשיאיר יחודא עילאה, שיישאר המעלה של יחודא תתאה ויתאחדו ביחד. זו נקודה יסודית מאוד בהמשך, והוא אומר שמה גם כן בסוף המאמר שעל ידי החיבור מתגלה העצמות, כי החיבור האמיתי זה בכח העצמות. איך אפשר לחבר שני עניינים של שני הפכים? בגלל העצמות. כאן נכנס המאמר ״פתח אליהו״, שזכינו ללמוד גם כן במשך השנה. המאמר ״פתח אליהו״ של הרבי בתשכ״א, [לא ברור], שזה המאמר שהרבי נותן לנו, מאיר לנו את הסוגיה הזאת. מה זאת אומרת לייחד? לחבר
28:45 יחודא עילאה, יחודא תתאה, דעת עליון ודעת תחתון. ואיך זה מתבטא בעניין של נס וטבע? איך זה מתבטא בעבודה, שעל ידי מסירות נפש מחברים יחודא עילאה ויחודא תתאה? זה עניין יסודי מאוד מאוד. בהמשך שלנו זה נמצא בסוף המאמר השני. עד כאן סיכום של שני המאמרים הראשונים. מהמאמר השלישי אדמו״ר הרש״ב מתחיל לבאר מה הם דעת עליון ודעת תחתון במפה של סדר השתלשלות. שם הוא מתחיל להסביר דעת עליון ודעת תחתון במפה של סדר השתלשלות. הוא מתחיל מלמטה למעלה, כן, ומסביר קודם כול דעת עליון ודעת תחתון באופן הנמוך ביותר, שזה ההבדל בין מלכות דאצילות שמתלבשת בבי״ע — זו דעת תחתון. דווקא מלכות דאצילות נקראת דעת תחתון, ואילו אצילות בכלל, ספירות דאצילות, נקראות דעת עליון. כי הספירות דאצילות הן בחינת אש. אצילות נקראת אש, וכאן בסוף ההמשך הוא חוזר לזה עוד פעם בדף [לא ברור], בחינת אש על [לא ברור]. שם הוא מתחיל להסביר דעת עליון ודעת תחתון כפי שהם ביחס של אצילות ובי״ע, אלא מה? אצילות היא דעת עליון. מלכות דאצילות, שהיא המקור לנבראים, היא כבר דעת תחתון. במאמר הזה, במאמר השלישי, הוא גם נותן לנו מושגים. יש כאן סוגיה, כן, יש כאן סוגיה שנקראת אור, שם ומלכות. סוגיה חשובה מאוד ויסודית מאוד בפני עצמה. אבל כדי להסביר את ההבדל בין מלכות דאצילות, שנקראת דעת תחתון, כן, לבין ספירות דאצילות, שנקראות דעת עליון, הוא מסביר את זה על פי היסוד של אור, שם ומלכות. אז בינתיים אנחנו מרוויחים סוגיה שלמה. במאמר השלישי יש כאן סוגיה של ההבדל בין אור, שם ומלכות, ששלושתם בגדר אור — גם אור, גם שם, גם מלכות — אבל יש ביניהם הבדל גדול מאוד. כלל.
28:45 יחודא עילאה, יחודא תתאה, דעת עליון ודעת תחתון. ואיך זה מתבטא בעניין של נס וטבע? איך זה מתבטא בעבודה, שעל ידי מסירות נפש מחברים יחודא עילאה ויחודא תתאה? זה עניין מאוד מאוד יסודי. בהמשך שלנו זה נמצא בסוף המאמר השני. עד כאן זה סיכום של שני המאמרים הראשונים. מהמאמר השלישי הרבי רש״ב מתחיל לבאר מה זה דעת עליון ודעת תחתון במפה של סדר השתלשלות. שמה מתחיל להסביר דעת עליון ודעת תחתון במפה של סדר השתלשלות. הוא מתחיל מלמטה למעלה, כן, והוא מתחיל להסביר קודם כל דעת עליון ודעת תחתון באופן הכי נמוך, שזה ההבדל בין מלכות דאצילות שמתלבשת בבי״ע — זה דעת תחתון. דווקא מלכות דאצילות נקראת דעת תחתון, ואילו אצילות בכלל, ספירות דאצילות, נקראים דעת עליון. כי הספירות דאצילות הם בחינת אש. אצילות נקרא אש, וכאן בסוף ההמשך הוא חוזר לזה עוד הפעם בדף [לא ברור], בחינת אש על [לא ברור]. יש שמה הוא מתחיל להסביר דעת עליון ודעת תחתון איך שזה ביחס אצילות ובי״ע, אלא מה? אצילות הוא דעת עליון. מלכות דאצילות, שזה המקור לנבראים, זה כבר דעת תחתון. במאמר הזה, במאמר השלישי, הוא גם כן נותן לנו מושגים. יש פה סוגיה, כן, יש פה סוגיה שזו הסוגיה שנקראת אור, שם ומלכות. סוגיה מאוד חשובה ומאוד יסודית בפני עצמה. אבל כדי להסביר את ההבדל שיש בין מלכות דאצילות, שהיא נקראת דעת תחתון, כן, וספירות דאצילות נקראים דעת עליון, אז הוא מסביר את זה על פי היסוד של אור, שם ומלכות. אז בינתיים אנחנו מרוויחים סוגיה שלמה. במאמר השלישי יש פה סוגיה, שזו הסוגיה להבדיל אור, שם ומלכות, ששלושתם זה גדר של האור — גם אור, גם שם, גם מלכות — אבל יש הבדל מאוד גדול ביניהם. כלל.
31:10 זה ההבדל: אור הוא אור שכל עניינו דבקות האור במאור, שכל עניינו לגלות את העצם. לעומת זאת, מלכות היא אור הנבדל. כל עניינה של מלכות הוא בשביל העם. שם הוא משהו באמצע. מצד אחד, הוא לא לגמרי בשביל הזולת, ומצד שני, אי אפשר להכיר את האדם באמצעות השם. כן, יש שני צדדים בשם. מצד אחד, עניינו של השם הוא שעל ידי השם פונים אל העצם. אתה קורא לאדם, ובפרט מסוים יש בשם מעלה אפילו על אור. למדנו את זה באריכות כשלמדנו את הסוגיה. אור הוא רק גילוי העצם, אבל אינו מושרש בעצם. שם קשור לעצם, ולא רק מגלה אותו. יש בשם מעלה על אור, אבל כשמדובר בגילויים, אור מגלה את העצם; שם אינו מגלה את העצם. אי אפשר להכיר את האדם באמצעות השם. לכן שם הוא משהו באמצע. מצד אחד הוא לעצמו, מצד שני הוא לא לגמרי [לא ברור]. ובשם יש עוד חילוק. יש כמה סוגים של שם; זו עוד סוגיה שנמצאת במאמר השלישי: שם התואר, שם העצם, שם הפעולה. יש שלוש דרגות בעניין השם. מלכות היא שם הפעולה; כלים דאצילות הם שם התואר. זה מסביר לנו כלל וסייג. ההבדל הזה — מה הוא רוצה שנבין מכל זה? זה מסביר לנו כלל וסייג בהבדל שבין דעת עליון לדעת תחתון. כפי שזה באצילות, מלכות דאצילות היא בחינת שם הפעולה. זה כבר דעת תחתון, מקור ליש הנברא. מה שאין כן הספירות דאצילות, אפילו הכלים: אף שהכלים הם כבר סוג של מציאות, כיוון שהכלים הם שם התואר ולא שם הפעולה, הם מתאחדים עם האור. לכן גם הכלים דאצילות קשורים לדעת עליון. שם מאיר משהו נעלה יותר. זו הבחינה
31:10 איז דער הבדל: אור איז דער אור וואס זיין גאנצער ענין איז דבקות האור, וואס זיין גאנצער ענין איז מגלה צו זיין דעם עצם. לעומת זה, מלכות איז דער אור הנבדל. מלכות, איר גאנצער ענין איז בשביל העם. שם איז עפעס אינדערמיט. שם, מצד אחד, איז ער נישט אינגאנצן בשביל הזולת. און דורך דעם שם קענסטו נישט דערקענען דעם מענטש. יא, עס זענען דא צוויי צדדים אין שם. מצד אחד איז דער ענין פון שם, אז דורך דעם שם ווענדט זיך דער עצם. דו רופסט א מענטש, און אין א געוויסן פרט איז דא א מעלה אין שם אפילו איבער אור. מיר האבן דאס באריכות געלערנט בשעת מיר האבן געלערנט די סוגיא. אור איז נאר גילוי העצם, אבער עס איז נישט מושרש בעצם. שם איז פארבונדן מיטן עצם, נישט נאר א גילוי. עס איז דא א מעלה אין שם איבער אור, אבער ווען עס קומט צו גילויים, איז אור מגלה דעם עצם; שם איז נישט מגלה דעם עצם. דו קענסט נישט דערקענען דעם מענטש דורך דעם שם. איז שם עפעס אינדערמיט. מצד אחד איז עס לעצמו, מצד שני איז עס נישט אינגאנצן [לא ברור]. און ביי שם איז דא נאך א חילוק. עס זענען דא כמה סוגים אין שם; דאס איז נאך א סוגיא וואס איז דא אינעם דריטן מאמר: שם התואר, שם העצם, שם הפעולה. עס זענען דא דריי דרגות אינעם ענין פון שם. מלכות איז שם הפעולה; כלים דאצילות איז שם התואר. דאס איז אונז מסביר א כלל און א סייג. דער הבדל — וואס וויל ער מיט דעם אלעם פארשטיין? דאס איז אונז מסביר א כלל און א סייג אינעם הבדל צווישן דעת עליון און דעת תחתון. ווי עס איז באצילות, איז מלכות דאצילות בחינת שם הפעולה. דאס איז שוין דעת תחתון, מקור ליש הנברא. מה שאין כן די ספירות דאצילות, אפילו די כלים: כאטש די כלים זענען שוין א סארט מציאות, אבער וויבאלד די כלים זענען שם התואר און נישט שם הפעולה, ווערן זיי מתאחד מיטן אור. דערפאר זענען אויך די כלים דאצילות פארבונדן מיט דעת עליון. דארט לייכט עפעס העכער. דאס איז די בחינה
33:08 של דעת עליון, הביטול של כלא חשיב שמורגש בעולם האצילות. עכשיו, בסוף המאמר השלישי הוא אמר גם שזה מתבטא בשמות: ההבדל בין שם הוי׳ לשם אלקים. שתי הבחינות האלה הן שם הוי׳ ושם אלקים. אצילות היא שם הוי׳. מלכות דאצילות היא שם אלקים, ועל ידה נעשה דעת תחתון. זה במאמר השלישי. במאמר הרביעי הוא מתחיל לעלות לדרגה נעלית יותר. במאמר הרביעי אדמו"ר הרש"ב מתחיל לומר: בעצם, אצילות אינה העניין האמיתי של דעת עליון; אצילות היא הרי ממוצע. מה כל עניינה של אצילות? למה הקדוש ברוך הוא עשה את אצילות? למה צריך אצילות? הוא מסביר שאצילות היא ממוצע בין אין־סוף לנבראים. וכיוון שאצילות היא ממוצע, לממוצע כבר יש שייכות למה שיבוא ממנו. אז קודם כול הוא הסביר באריכות למה אצילות נקראת ממוצע. מה פירוש הדבר? למה צריך ממוצע? הוא נתן שלושה הסברים למה צריך שיהיה ממוצע. כיצד אצילות היא הממוצע? שלוש הנקודות היו: א. הרצון — כדי להוריד את הרצון. הרצון הוא סובב, הוא מקור ההתהוות, אבל הרצון הוא מקיף. כדי להכניס את הרצון פנימה, צריך את אצילות, לקרב את הרצון אל הפרטים. הנקודה השנייה קשורה גם היא להתהוות ולהתלבשות. יש שני עניינים: התהוות בדרך רצון. אבל יש גם התהוות בדרך התלבשות, כדי שזה יגיע לדיבור. והנקודה השלישית היא חיות. לכל נברא יש ציור פרטי, שקשור ל[לא ברור]. בשלושת העניינים האלה אצילות היא הממוצע, כדי שעניין האין־סוף יבוא לידי התהוות העולמות. וכאן המאמר הרביעי נכנס להסביר את סוגיית האצילות. הוא הביא כמה שיטות, ועוד נגיע אליהן. מהי אצילות? האם היא יש מאין, או גילוי ההעלם? הוא
33:08 פון דעת עליון, דער ביטול פון כלא חשיב וואס ווערט נרגש אין עולם האצילות. יעצט, צום סוף פונעם דריטן מאמר האט ער אויך געזאגט אז דאס איז אין שמות: דער הבדל צווישן שם הוי׳ און שם אלקים. די צוויי בחינות זענען שם הוי׳ און שם אלקים. אצילות איז שם הוי׳. מלכות דאצילות איז שם אלקים, און דאס ווערט דורך דעת תחתון. אינעם דריטן מאמר. אינעם פערטן מאמר הייבט ער אן ארויפגיין צו א העכערער דרגא. אינעם פערטן מאמר הייבט דער רבי רש״ב אן זאגן: בעצם איז אצילות נישט דער אמת׳ער ענין פון דעת עליון; אצילות איז דאך א ממוצע. וואס איז דער גאנצער ענין פון אצילות? פארוואס האט דער הקדוש ברוך הוא געמאכט אצילות? פארוואס דארף מען אצילות? איז ער מסביר אז אצילות איז א ממוצע צווישן אין־סוף און נבראים. און וויבאלד אצילות איז א ממוצע, האט דער ממוצע שוין א שייכות צו דעם וואס וועט קומען פון אים. איז קודם כל האט ער מסביר געווען א גאנצן הסבר פארוואס אצילות הייסט א ממוצע. וואס הייסט דאס? פארוואס דארף מען א ממוצע? ער האט געגעבן דריי הסברים פארוואס עס דארף זיין א ממוצע. ווי אזוי איז אצילות דער ממוצע? די דריי נקודות זענען געווען: א. דער רצון — כדי אראפצוברענגען דעם רצון. דער רצון איז סובב, ער איז מקור ההתהוות, אבער דער רצון איז מקיף. כדי אריינצוברענגען דעם רצון בפנים, דארף מען אצילות, מקרב צו זיין דעם רצון צו די פרטים. די צווייטע נקודה איז אויך פארבונדן מיט התהוות און מיט התלבשות. צוויי ענינים זענען דא: התהוות בדרך רצון. עס איז אבער אויך דא התהוות בדרך התלבשות, כדי עס זאל קומען אין דיבור. און די דריטע נקודה איז חיות. יעדער נברא האט א ציור פרטי, וואס איז פארבונדן מיט [לא ברור]. איז אין די דריי ענינים איז אצילות דער ממוצע, כדי עס זאל קומען דער ענין פון אין־סוף און התהוות עולמות. און דא גייט דער פערטער מאמר אריין מסביר זיין די סוגיא פון אצילות. ער האט געבראכט כמה שיטות, און מיר וועלן צוקומען צו זיי. וואס איז אצילות? צי עס איז יש מאין, צי עס איז גילוי ההעלם. ער
35:32 הביא כאן כמה שיטות בקבלה ובחסידות. איך נעשה ממוצע? איך יכול להיות ממוצע בין בלי גבול לגבול? בלי גבול וגבול הם שני הפכים. אז איך זה עובד? האם אצילות היא גבול, או רק כוח הגבול? ההבדל בין אורות דאצילות לכלים דאצילות. יש כמה שיטות בקבלה, שאדמו"ר הרש"ב ערך ביניהן תיווך, ובאופן כללי הגענו למסקנה שבעולם האצילות יש צד של בלי גבול וצד של גבול. לכן צריך פרסא לא רק בין אצילות לבי״ע, אלא יש פרסא גם בין למעלה מאצילות לאצילות. מכיוון שאצילות היא ממוצע, היא צריכה בסופו של דבר להיות מקור לבי״ע. לכן יש פרסא, לא רק צמצום אלא גם פרסא — הפרסא שבין למעלה מאצילות לאצילות. כל זה מביא אותנו להבין שאצילות קשורה לדעת תחתון; זה לא העניין האמיתי של דעת עליון. מכיוון שיש פרסא, איפה נמצא דעת עליון? בכתר. כתר הוא [לא ברור], כתר הוא הרצון, כתר הוא בלי גבול. לפי זה דעת עליון היא בחינת כתר, ודעת תחתון היא בחינת אצילות. זה סיכום המאמר הרביעי בהמשך, ובמאמר החמישי הוא ממשיך בעניין הזה. הוא מסביר את ההבדל באופן עמוק עוד יותר: ההבדל בין כתר לאצילות. כתר הוא הגילוי של הבלי גבול שבאלוקות, ואצילות היא כבר המקור לגבול. הוא מסביר איך זה מתבטא גם בנשמות. הוא חוזר שוב לעניין הנשמות, שיש שני סוגי נשמות: נשמות שהן בבחינת נסיכים ובבחינת רועים. שבין נשמות הצדיקים יש אפילו נשמות כאלה שעיקר עניינן לגלות את הבלי גבול שבאלוקות. נשמות שנקראות [לא ברור], נשמות שהיו בביטול במציאות גם כשהיו למטה. רבי חנינא בן דוסא ועוד כל מיני צדיקים שהוא מביא, שהם
35:32 האט דא געבראכט כמה שיטות פון קבלה און חסידות. ווי אזוי ווערט א ממוצע? ווי קען זיין א ממוצע צווישן בלי גבול און גבול? בלי גבול און גבול זענען צוויי הפכים. איז ווי אזוי ארבעט דאס? צי אצילות איז גבול, אדער נאר כח הגבול? דער הבדל צווישן אורות דאצילות און כלים דאצילות. עס זענען דא כמה שיטות אין קבלה, וואס דער רבי רש״ב האט געמאכט א תיווך, און באופן כללי זענען מיר געקומען צום מסקנא אז אין עולם האצילות איז דא א צד פון בלי גבול און א צד פון גבול. דערפאר דארף מען א פרסא נישט נאר צווישן אצילות און בי״ע, נאר עס איז דא א פרסא אויך צווישן למעלה מאצילות און אצילות. וויבאלד אצילות איז א ממוצע, דארף עס סוף כל סוף זיין א מקור צו בי״ע. איז דערפאר דא א פרסא, נישט נאר א צמצום, נאר אויך א פרסא — די פרסא צווישן למעלה מאצילות און אצילות. דאס אלעס ברענגט אונז צו פארשטיין אז אצילות איז פארבונדן מיט דעת תחתון; דאס איז נישט דער אמת׳ער ענין פון דעת עליון. וויבאלד עס איז דא א פרסא, איז וואו איז דעת עליון? כתר. כתר איז [לא ברור], כתר איז דער רצון, כתר איז בלי גבול. איז לויט דעם דעת עליון בחינת כתר, דעת תחתון בחינת אצילות. דאס איז דער סיכום פונעם פערטן מאמר פונעם המשך, און אינעם פינפטן מאמר גייט ער ווייטער מיט דעם ענין. ער איז מסביר דעם הבדל נאך טיפער: דער הבדל צווישן כתר און אצילות. כתר איז דער גילוי פון דעם בלי גבול פון אלקות, און אצילות איז שוין דער מקור צום גבול. ער איז מסביר ווי דאס דריקט זיך אויס אויך אין נשמות. נאכאמאל קערט ער זיך צוריק צום ענין פון נשמות, אז עס זענען דא צוויי סארטן נשמות: נשמות וואס זענען בחינת נסיכים און בחינת רועים. אז ביי נשמות הצדיקים זענען דא אפילו אזעלכע נשמות וואס בעיקר זענען זיי מגלה דעם בלי גבול פון אלקות. נשמות וואס ווערן אנגערופן [לא ברור], נשמות וואס זענען געווען בביטול במציאות אויך ווען זיי זענען געווען למטה. רבי חנינא בן דוסא און נאך כל מיני צדיקים וואס ער ברענגט, וואס זיי
37:37 היו נסיכים, הם היו בתכלית הביטול למקיף. ויש נשמות שעניינן לגלות את הפנימי, כמו רבי יוחנן בן זכאי וכו'. ושם הייתה אריכות גדולה על הגילויים שלעתיד לבוא, במאמר החמישי של ההמשך. מה הדיבור המתחיל? [לא ברור]. שם הייתה אריכות גדולה, ואנחנו מגיעים לגילויים שלעתיד לבוא: לעתיד לבוא יהיה האיחוד של כתר עם אצילות, האיחוד של מקיף עם פנימי. לעתיד לבוא יהיה ״ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים״. הוא ביאר באריכות את כל העניין של ״ועמדו רגליו על הר הזיתים״. מה עניינו של הר הזיתים? העניין הוא שיש שמן, יש זיתים שהם המקור לשמן, יש הר הזיתים, ויש רגליו שיעמדו על הר הזיתים. הוא מבאר, בקיצור, שהנקודה היא שהגילויים של משיח יהיו בכך שאז יהיה החיבור של נסיכים ורועים, ושל מקיף ופנימי, בתכלית השלימות. זה בעצם כל העניין של גילוי המשיח. אבל בכללות, על מה אנחנו מדברים? בואו לא נשכח על מה אנחנו מדברים. אנחנו מדברים על דעת עליון, דעת תחתון, דעת עליון. זה מה שיש בחלק הזה של ההמשך. דעת עליון היא בחינת כתר, אור בלי גבול, המקיף; ודעת תחתון היא בחינת אצילות, האור הפנימי. וצריך שוב לחבר את שניהם. לאורך כל הדרך הוא מבאר את הקצוות שיש בין שתי הדעות, אבל בסוף הוא מבאר שהכוונה היא לחבר אותן. וכאן אנחנו מגיעים למאמר של תשרי, של שבת בראשית: ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם״, בדף מ״ח. במאמר ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם״ לוקח אדמו״ר הרש״ב את הסוגיה שדיברנו עליה עכשיו, החילוק בין כתר לאצילות. הוא מבאר אותה באמצעות השמות הוי׳ דלעילא והוי׳ דלתתא. אם אתם זוכרים, קודם הזכרנו הוי׳ ואלקים, כשהוא דיבר על אצילות ועל בינה ומלכות.
37:37 היו נסיכים, זיי זענען געווען בתכלית הביטול למקיף. און עס זענען דא נשמות וואס זייער ענין איז צו מגלה זיין פנימי, ווי רבי יוחנן בן זכאי וכו'. און דארט איז געווען א גאנצע אריכות וועגן די גילויים פון לעתיד לבוא, אין דעם פינפטן מאמר פון דעם המשך. וואס איז דער דיבור המתחיל? [לא ברור]. דארט איז געווען א גרויסע אריכות, און מיר קומען צו די גילויים פון לעתיד לבוא, אז לעתיד לבוא וועט זיין דער איחוד פון דעם כתר מיט אצילות, דער איחוד פון מקיף מיט פנימי. לעתיד לבוא וועט זיין „ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים“. ער האט מסביר געווען באריכות דעם גאנצן ענין פון „ועמדו רגליו על הר הזיתים“. וואס איז דער ענין פון הר הזיתים? דער ענין איז, אז עס איז דא שמן, עס זענען דא די זיתים, וואס זיי זענען דער מקור פון שמן, און עס איז דא דער הר הזיתים, און עס זענען דא זיינע רגלים וואס וועלן שטיין אויפן הר הזיתים. ער איז מסביר, בקיצור, אז די נקודה איז, אז די גילויים פון משיח וועלן זיין, אז דעמאלט וועט זיין דער חיבור פון נסיכים און רועים, און מקיף און פנימי, בתכלית השלימות. דאס איז בעצם דער גאנצער ענין פון גילוי המשיח. אבער בכללות, וועגן וואס רעדן מיר? לאמיר נישט פארגעסן וועגן וואס מיר רעדן. מיר רעדן וועגן דעת עליון, דעת תחתון, דעת עליון. דאס איז דא אין דעם חלק פון המשך. דעת עליון איז בחינת כתר, אור בלי גבול, דער מקיף; און דעת תחתון, דאס איז בחינת אצילות, דער אור פנימי. און מען דארף ווידער מחבר זיין ביידע. די גאנצע צייט איז ער מסביר די קצוות וואס זענען דא צווישן די צוויי דעות, אבער צום סוף איז ער מסביר אז די כוונה איז זיי צו מחבר זיין. און דא קומען מיר צו דעם מאמר פון תשרי, פון שבת בראשית: „אלה תולדות השמים והארץ בהבראם“, אויף דף מ״ח. אין דעם מאמר „אלה תולדות השמים והארץ בהבראם“ נעמט דער רבי רש״ב די סוגיא וואס מיר האבן יעצט גערעדט, דעם חילוק צווישן כתר און אצילות. ער איז דאס מסביר דורך די שמות הוי׳ דלעילא און הוי׳ דלתתא. אויב איר געדענקט, פריער האבן מיר דערמאנט הוי׳ און אלקים, ווען ער האט גערעדט וועגן אצילות און בינה ומלכות.
39:45 אז הוא אמר: הוי׳, דעת עליון, ואלקים. עכשיו, כשמדברים כבר באופן נעלה יותר, מדברים על מקיף ופנימי. ישנו העניין של שם הוי׳ גופא, שני שמות: יש הוי׳ דאצילות ויש הוי׳ דכתר, הוי׳ דלתתא והוי׳ דלעילא. שם הוא נכנס לבאר את החילוק בין הוי׳ דלתתא להוי׳ דלעילא. הוי׳ דלתתא היא יו״ד — חכמה, ה״א — בינה, וי״ו — ז״א, וה״א — מלכות. לזה הוא קורא דלתתא. הוא מבאר באריכות מה הן ד׳ האותיות בנפש האדם, מה הן ד׳ האותיות באלקות, את כל העניין של הוי׳. ואחר כך הוא אומר ״ביאור הענין״. ״ביאור הענין״, אומר הרבי, הוא כדי להבין מה החילוק בין לפני הצמצום ולאחרי הצמצום. על כך הוא מביא את מאמר חז״ל: ״עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד״. עכשיו אעצור כאן, כדי שלא נתבלבל לפני שניכנס לביאור המאמר, המאמר מפרקי דרבי אליעזר: ״עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד״. זו עדיין לא התכלית, כי יש מדרגה נעלית יותר, וזו המדרגה שבמאמר האחרון שלמדנו, המאמר של לך לך. אמנם, בפרטיות איננו יודעים בדיוק מה היה הדיבור המתחיל של המאמר של לך לך, ומניין שזה לך לך. אבל אם מסתכלים בסוף המאמר, בדף ס״ט, רואים שהדיבור המתחיל היה כנראה ״ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ״, וזה פסוק בפרשת לך לך שהוא מביא ומסיים בו כאן. אפשר לכאורה לומר שזה היה הדיבור המתחיל של המאמר. כן, זה פסוק בפרשה, וזה מה שהוא מבאר בסוף המאמר. משמע שכאשר אדמו״ר הרש״ב כתב את ההמשכים, הוא כתב פעמים רבות את ההמשך בלי הדיבור המתחיל, אבל הייתה אחר כך מחברת נפרדת שבה כתב את הדיבור המתחיל ואת ההגהות. ידוע שהיו שתי מחברות: מחברת אחת שבה כתב את כל ההמשך, ומחברת אחרת שבה כתב את ההתחלה, את הסיום ואת ההגהות או ההוספות.
39:45 דאן האט ער געזאגט: הוי׳, דעת עליון, און אלקים. יעצט, ווען מען רעדט שוין אויף א העכערן אופן, רעדט מען פון מקיף און פנימי. איז דא דער ענין פון שם הוי׳ גופא, צוויי שמות: עס איז דא הוי׳ דאצילות און עס איז דא הוי׳ דכתר, הוי׳ דלתתא און הוי׳ דלעילא. דארט גייט ער אריין מסביר זיין דעם חילוק צווישן הוי׳ דלתתא און הוי׳ דלעילא. הוי׳ דלתתא איז יו״ד חכמה, ה״א בינה, וי״ו ז״א און ה״א מלכות. ער רופט דאס דלתתא. ער איז מסביר באריכות וואס די ד׳ אותיות זענען בנפש האדם, וואס די ד׳ אותיות זענען באלקות, דעם גאנצן ענין פון הוי׳. און דערנאך זאגט ער „ביאור הענין“. „ביאור הענין“, זאגט דער רבי, איז כדי צו פארשטיין וואס איז דער חילוק צווישן פארן צמצום און נאכן צמצום. דערויף ברענגט ער דעם מאמר חז״ל: „עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד“. יעצט וועל איך זיך דא אפשטעלן, כדי זיך נישט צו צומישן איידער מיר גייען אריין אין ביאור פון דעם מאמר, דעם מאמר פון פרקי דרבי אליעזר: „עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד“. דאס איז נאך נישט דער תכלית, ווייל עס איז דא א העכערע דרגא, וואס דאס איז דער לעצטער מאמר וואס מיר האבן געלערנט, דער מאמר פון לך לך. אמנם, בפרטיות ווייסן מיר נישט פונקטליך וואס דער דיבור המתחיל פון דעם מאמר פון לך לך איז געווען, און ווער זאגט אז דאס איז לך לך. אבער אויב מען קוקט אויפן סוף מאמר, אויף דף ס״ט, זעט מען אז דער דיבור המתחיל איז כנראה געווען „ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ“, און דאס איז א פסוק אין פרשת לך לך וואס ער ברענגט און איז מסיים דא. קען מען לכאורה זאגן אז דאס איז געווען דער דיבור המתחיל פון דעם מאמר. יא, דאס איז א פסוק אין פרשה, און דאס איז וואס ער איז מסביר ביים סוף מאמר. עס איז משמע אז ווען דער רבי רש״ב האט געשריבן די המשכים, האט ער אסאך מאל געשריבן דעם המשך אן דעם דיבור המתחיל, אבער דערנאך איז געווען א באזונדערע מחברת וואו ער האט געשריבן דעם דיבור המתחיל און די הגהות. עס איז ידוע אז עס זענען געווען צוויי מחברות: איין מחברת וואו ער האט געשריבן דעם גאנצן המשך, און אן אנדערע מחברת וואו ער האט געשריבן דעם אנהייב, דעם סיום און די הגהות אדער הוספות.
43:56 כנראה הוא לא הספיק להשלים את זה. זו הסיבה שאין לנו כאן את כל הדיבורים המתחילים. הוא לא הספיק להשלים את המחברת השנייה, ולכן יש לנו את כל ההמשך, אבל אין לנו את כל הדיבורים המתחילים. אבל מהסיום כאן נראה שזה היה מאמר של לך לך, על כל פנים. מהי המדרגה הנעלית ביותר בדעת עליון ודעת תחתון? דעת עליון ודעת תחתון הן שתיהן לפני הצמצום. לפני הצמצום גופא יש שתי מדרגות באין־סוף. באין־סוף הכול אור. ״הוא ושמו״ — זה מה שהוא מחדש במאמר האחרון הזה. ״הוא ושמו״ הם שניהם באין־סוף. החילוק הוא ש״הוא״ הוא עצם האור; ״שמו״ הוא התפשטות האור. בהתפשטות האור גופא יש שתי מדרגות. יש גילוי לעצמו ויש גילוי השייך אל העולמות. הכול לפני הצמצום. ואת זה הוא ביאר באריכות במאמר האחרון שלמדנו: שבאור שלפני הצמצום יש מדרגה שנקראת גילוי לעצמו, שהיא על דרך ידיעת עצמו. הוא ביאר באריכות, עם משל מהנפש, מהי ידיעת עצמו. ידיעת הנפש בעצמו, למעלה מכוחות, למעלה מ[לא ברור], זו ידיעת עצמו. היכולת שיש בו מאירה, כביכול, בגילוי — מה שנמצא ביכולתו מאיר בגילוי. זו הבחינה של גילוי לעצמו. ויש גילוי השייך אל העולמות, שהוא הבחינה של כוח המחשבה ושל ״שיער בעצמו בכח״, שגם בו יש כמה וכמה מדרגות. אבל הכול הוא אור השייך אל העולמות, והכול לפני הצמצום. ושתי המדרגות האלה הן דעת עליון ודעת תחתון בשורשן שלפני הצמצום. עכשיו, בנוגע למאמר חז״ל ״הוא ושמו בלבד״: כפי שדיברנו, הוא מבאר אותו בכמה אופנים. במאמר של נח הוא ביאר אותו כשהלך מלמעלה למטה. תחילה הוא ביאר ש״הוא ושמו״ הם שניהם בעצמות: ״הוא״ הוא עצמות, ו״שמו״ הוא היכולת.
43:56 כנראה האט ער דאס נישט באוויזן צו פארענדיקן. דאס איז די סיבה פארוואס מיר האבן דא נישט אלע דיבורים המתחילים. ער האט נישט באוויזן צו פארענדיקן די צווייטע מחברת, האבן מיר דעם גאנצן המשך, אבער מיר האבן נישט אלע דיבורים המתחילים. אבער עס זעט זיך דא פון דעם סיום אויס אז דאס איז געווען א מאמר פון לך לך, על כל פנים. וואס איז די העכסטע דרגא אין דעת עליון און דעת תחתון? דעת עליון און דעת תחתון זענען ביידע פארן צמצום. פארן צמצום גופא זענען דא צוויי דרגות אין אין־סוף. אין אין־סוף איז אלץ אור. „הוא ושמו“ — דאס איז וואס ער איז מחדש אין דעם לעצטן מאמר. „הוא ושמו“ זענען ביידע אין אין־סוף. דער חילוק איז: „הוא“ איז עצם האור; „שמו“ איז התפשטות האור. אין התפשטות האור גופא זענען דא צוויי דרגות. עס איז דא גילוי לעצמו און גילוי השייך אל העולמות. אלץ פארן צמצום. און דאס האט ער מסביר געווען באריכות אינעם לעצטן מאמר וואס מיר האבן געלערנט: אז אין אור שלפני הצמצום איז דא א מדרגה וואס ווערט גערופן גילוי לעצמו, וואס דאס איז על דרך ידיעת עצמו. ער האט מסביר געווען באריכות, מיט א משל פון דער נפש, וואס ידיעת עצמו איז. ידיעת הנפש בעצמו, למעלה מכחות, למעלה פון [לא ברור], דאס איז ידיעת עצמו. דאס וואס די יכולת וואס איז אין אים ווערט, כביכול, מאיר בגילוי — וואס אין זיין יכולת איז, ווערט מאיר בגילוי. דאס איז די בחינה פון גילוי לעצמו. און עס איז דא גילוי השייך אל העולמות, וואס דאס איז די בחינה פון כח המחשבה און „שיער בעצמו בכח“, וואס אויך אין דעם זענען דא כמה וכמה דרגות. אבער אלץ איז דאס אור השייך אל העולמות, און אלץ פארן צמצום. און די צוויי דרגות זענען דעת עליון און דעת תחתון אין זייער שורש שלפני הצמצום. יעצט, בנוגע דעם מאמר חז״ל, „הוא ושמו בלבד“: ווי מיר האבן גערעדט, איז ער דאס מסביר אויף כמה אופנים. אין דעם מאמר פון נח האט ער דאס מסביר געווען, ער איז געגאנגען מלמעלה למטה. קודם האט ער מסביר געווען אז „הוא ושמו“ איז אלץ בעצמות: „הוא“ איז עצמות, און „שמו“ איז די יכולת.
46:08 דיבר על זה ברמה גבוהה מאוד. אחר כך, במאמר האחרון, אמר שבפרטיות יש שתי דרגות באור: ״הוא״ — עצם האור, ו״שמו״ — התפשטות האור. אני מזכיר את זה רק לשלמות העניין; אלה ביאורים שונים במאמר הזה. ומה הסוף של ההמשך? זו המכה בפטיש, ולזה רציתי להגיע. יש לנו עוד שתי דקות, כבר מאוחר, אז אגיד לפחות שתי מילים. בסוף ההמשך — אני מתכוון לחלק הזה, מדף ס״ו למטה עד דף ע׳ — אדמו״ר הרש״ב אומר כאן דבר יסודי מאוד, שקשור לכל הסוגיה. מצד אחד נראה כאילו הוא מסביר מדרש. המדרש שואל: ״מאיכן נבראת האורה?״ ואומר ש״נתעטף הקב״ה בטלית והבהיק זיו הדרו״. למה הוא רוצה להגיע מזה? אם תסתכלו היטב על החלק הזה, יש כאן יסוד שקשור לכל מה שאמרנו. הוא רוצה לומר שמתוך החלק הזה של ההמשך אנחנו מבינים את מאמר חז״ל הזה, אחרי שמסבירים אותו לפי הסדר: בעצם לא שייך שאור יתלבש בעולמות. אור, בעצם, אינו שייך לעולמות. זו שאלת המדרש: ״מאיכן נבראת האורה?״ אור הוא בטבעו בתנועת רצוא. אור הוא בטבעו בתנועת עלייה. אור הוא בטבעו בדבקות. אור הוא בטבע החושך, לא בטבע הגילוי. זה מה שהוא מביא כאן מהרמב״ן, שעצם הכלי שלו הוא חשוך. אור בטבעו תמיד רוצה לברוח. למה? מסיבה פשוטה מאוד: מכיוון שהאור דבוק במאור, המאור מורגש בו. אז למה שירצה להתרחק מהמאור? להפך, הוא רוצה להיות יותר במאור, יותר באמת, יותר בעצם. כל גדרו של האור הוא שהוא תמיד רוצה להיות חלק מהמאור, להתבטל ולהיות אין ואפס. וזה נקרא בלשון החסידות
46:08 דיבר את זה מאוד גבוה. אחרי זה, במאמר האחרון, אמר שבפרטיות יש שתי דרגות באור: ״הוא״ זה עצם האור, ו״שמו״ זה התפשטות האור. סתם אני מזכיר את זה לשלימות הענין. זה ביאורים שונים במאמר הזה. מה הסוף של ההמשך? זה המכה בפטיש, רציתי להגיע לזה. יש לנו עוד שתי דקות, כבר מאוחר, אז אני אגיד שתי מילים לפחות. בסוף ההמשך, אני אומר החלק הזה של ההמשך מדף ס״ו למטה עד דף ע׳, הרבי הרש״ב אומר פה משהו מאוד מאוד יסודי שקשור לכל הסוגיא. מצד אחד זה נראה כאילו שהוא מסביר מדרש. יש מדרש, המדרש אומר: מאיכן נבראת האורה? ואומר שנתעטף הקב״ה בטלית והבהיק זיו הדרו. מה הוא רוצה להגיע מזה? אם תסתכלו טוב על החלק הזה, יש פה יסוד שקשור לכל מה שאמרנו. מה הוא רוצה להגיד? הוא רוצה להגיד שעם החלק הזה של ההמשך אנחנו מבינים מהמאמר חז״ל הזה, אחרי שמסבירים את זה על פי הסדר, שבעצם לא שייך אור שמתלבש בעולמות. אור בעצם לא שייך לעולמות. זו השאלה של המדרש: מאיכן נבראת האורה? אור הוא בטבע רצוא. אור הוא בטבע עלייה. אור הוא בטבע דבקות. אור הוא בטבע החושך, לא בטבע הגילוי. זה מה שמביא פה מהרמב״ן, שעצם הכלי שלו הוא חשוך. אור בטבע תמיד רוצה לברוח. למה? סיבה פשוטה מאוד: כי אור, בגלל שהוא דבוק במאור, נרגש בו המאור. אז ממילא למה שהוא ירצה לברוח מהמאור? להפך, הוא רוצה להיות יותר במאור, יותר אמת, יותר עצם. אז כל גדר האור זה שהוא תמיד ירצה להיות חלק מהמאור ולהתבטל ולהיות אין ואפס. וזה נקרא בלשון החסידות
48:03 טבע הרצוא שבאור: האור רוצה לברוח, להיות חלק מהמאור. רואים את זה באש הגשמית, שתמיד קופצת כלפי מעלה, אבל יש משהו שמחזיק אותה. באש הגשמית אלה הפתילה והעצים. יש משהו, וזה הלבוש, שאומר לה: אני רוצה אותך למטה. צריכים להאיר בעולם, צריכים לעשות משהו, יש מטרה. אבל כל הזמן יש מעין מלחמה בין רצוא לשוב. הוא יודע שיש כאן — כך נאמר במאמר הנפלא הזה — שזה לא בהכרח, אלא ברצונו. האור רוצה לרדת לא מפני שזה בטבעו. בטבעו הוא רוצה לעלות, אבל הוא רוצה לרדת מפני שהוא יודע שיש כוונה להאיר. לכן קוראים לו אור גילוי, וגילוי בשלמות הוא כשהגילוי מאיר למטה. אבל מאידך גיסא, איפה המקום האמיתי שלו? לכן כל הזמן יש באש שני צדדים. הוא בא בהתלבשות מפני שיש כוונה, אבל זה כבר משהו שמחוצה לו. כאילו הוא אומר: בעצם אני לא רוצה להיות כאן, אני רוצה להיות כלול. וזה ממש כך, ועוד ביתר שאת כשמתרגמים את זה גם לנפש. זה מה שקורה לכל אחד ואחד מאיתנו. כמו שכתוב בתניא, שהנשמה באמת רוצה להיות כלולה בחיי החיים; היא לא רוצה להיות בעולם. הנשמה נמצאת בעצם כל הזמן בתנועה של עלייה, רוצה לברוח מהמציאות ולהיות אין ואפס. היא לא רוצה את עצמה. היא רוצה להיות עם העצמות, כמו שהרב אמר. אלא מה? מכיוון שיש כוונה לדירה בתחתונים, היא יורדת ברצונה ובשמחה, כי היא יודעת שזו הכוונה. אבל לשם כך נדרשת התבטלות לרצון העליון. זו ההעלמה, זה הלבוש המעלים. מצד אחד, הדבר גורם לאור להתלבש באופן ששייך לעולמות, אבל במהותו, בפנימיותו, הוא אור דבוק. הוא תמיד רוצה לעלות. לכן כל הזמן
48:03 טבע הרצוא שבאור. שהאור רוצה לברוח, להיות חלק מהמאור, וזה רואים את זה באש הגשמי, שהוא תמיד קופץ. יש אבל משהו שאוחז אותו. באש הגשמי זה הפתילה והעצים. יש איזה משהו, וזה הלבוש, שאומר לו: אני רוצה אותך למטה. צריכים, צריכים, צריכים להאיר בעולם, צריכים לעשות משהו, יש מטרה. אבל כל הזמן יש איזו מלחמה כזאת של רצוא ושוב. הוא יודע שיש כאן — זה אומר פה במאמר הנפלא — הוא אומר פה שזה לא בהכרח, זה ברצונו. האור רוצה לרדת לא בגלל שזה בטבעו. בטבעו הוא רוצה לעלות, אבל הוא רוצה לרדת בגלל שהוא יודע שיש כוונה להאיר. לכן קוראים לו אור גילוי, וגילוי בשלימות זה שלמטה יאיר הגילוי. אבל מאידך גיסא, מה? איפה המקום האמיתי הזה? אז כל הזמן יש באש שני צדדים. הוא בא בהתלבשות בגלל שיש כוונה, אבל זה כבר משהו מחוצה לו. כאילו בעצם אני לא רוצה להיות פה, אני רוצה להיות כלול. זה ממש, ועוד חזק מאוד אם מתרגמים את זה בנפש גם כן. זה מה שקורה לכל אחד ואחד מאיתנו. מה שכתוב בתניא, שהנשמה באמת רוצה להיות כלולה בחיי החיים, לא רוצה להיות בעולם. הנשמה בעצם כל הזמן בתנועה של עלייה, והנשמה רוצה לברוח מהמציאות, להיות אין ואפס. וויל מען נישט זיך אליין. רוצה להיות עם העצמות, כמו שהרב אמר. אלא מה? כיון שיש כוונה לדירה בתחתונים, אז הוא יורד ברצונו בשמחה, כי הוא יודע שזו הכוונה. אבל צריך בשביל זה התבטלות לרצון העליון. זה השלמה, זה הלבוש המעלים. אז מצד אחד זה עושה שהאור יתלבש באופן ששייך לעולמות, אבל במהותו, בפנימיות, הוא אור דבוק. הוא תמיד רוצה. אז לכן כל הזמן
50:06 המאור מורגש בו. וזה החיבור של דעת עליון ודעת תחתון שאנחנו מדברים עליו כאן בהמשך: גם כשהוא בא בהתלבשות, הוא נשאר בדבקות. אם כן, העניין כאן אינו רק סדר השתלשלות, מעבר מדרגה לדרגה. יש בהמשך הזה מטרה לומר לנו שהשורש של דעת עליון ודעת תחתון הוא באור שלפני הצמצום. הרי זה בעצם מה שהיה לפני הצמצום: הכול בעצמותו, הוא ושמו בלבד. אבל גם לפני הצמצום יש מחשבה ד״אנא אמלוך״, [לא ברור]. למה? כי הכוונה העליונה היא דירה בתחתונים, וזה הלבוש. זו ההעלמה שגורמת לכך שגם לפני הצמצום כבר יהיה מקור לצמצום, מקור לעולמות, אבל באותו מקום עצמו מורגש ״הוא ושמו״. זה נותן לנו את היכולת לחבר אחר כך, גם בהווה, את דעת עליון ודעת תחתון, כך שהביטול האמיתי יאיר גם בתוך מציאות העולמות. וזה הפירוש באברהם, ״אלקי השמים ואלקי הארץ״. אומרים את זה גם בשמונה עשרה בכל יום. זו הברכה הראשונה, שצריך בה כוונה. מה אומרים בשמונה עשרה? [לא ברור] אברהם, ״אלקי השמים ואלקי הארץ״ — זו הבחינה הזאת, כי על ידו נמשך גם בארץ. יש כאן חיבור של דעת עליון ודעת תחתון, כך שגם בשמים ובארץ יורגש הביטול האמיתי, הביטול של ״כדין וכדין״, יחודא עילאה ויחודא תתאה. החיבור של דעת עליון ודעת תחתון הוא בעצם הגילוי של משיח, שכולנו מחכים לו. ״ושמתי כדכד שמשותיך״. הבחורים כאן למדו את זה בבבא בתרא, נכון? ״ושמתי כדכד שמשותיך״ — כדין וכדין: שיהיו גם שוהם וגם ישפה, גם דעת עליון וגם דעת תחתון, גם יחודא עילאה וגם יחודא תתאה. שיהיה הייחוד של האור
50:06 נרגש בו. וזה החיבור של דעת עליון ודעת תחתון שאנחנו אומרים פה בהמשך. גם כשהוא בא בהתלבשות הוא נשאר בדבקות. אז אם ככה הענין פה זה לא סתם סדר השתלשלות, הולכים מדרגה למדרגה. יש פה מטרה בהמשך להגיד לנו את זה שאנחנו אומרים שהשורש של דעת עליון ודעת תחתון זה באור שלפני הצמצום ובאור שלפני הצמצום. זה הרי בעצם מה שהיה לפני הצמצום: הכל בעצמותו, הוא ושמו בלבד. אבל גם לפני הצמצום יש מחשבה דאנא אמלוך, [לא ברור]. למה? כי הכוונה העליונה זה דירה בתחתונים, וזה הלבוש. זה השלמה שעושה שגם לפני הצמצום כבר יהיה מקור לצמצום, מקור לעולמות, אבל באותו מקום גופא נרגש הוא ושמו בעצמו. זה נותן לנו את היכולת שאחר כך גם בהווה נוכל לחבר דעת עליון ודעת תחתון, שיאיר הביטול האמיתי גם בתוך המציאות של העולמות. וזה הפירוש באברהם, ״אלקי השמים ואלקי הארץ״. אומרים את זה גם בשמונה עשרה כל יום. זו הברכה הראשונה שצריך כוונה. מה אומרים בשמונה עשרה? [לא ברור] אברהם, ״אלקי השמים ואלקי הארץ״, שזו הבחינה הזאת, כי על ידו נמשך גם בארץ. יש פה חיבור של דעת עליון ודעת תחתון, שגם בשמים ובארץ יורגש הביטול האמיתי, שזה הביטול של כדין וכדין, יחודא עילאה ויחודא תתאה. החיבור של דעת עליון ודעת תחתון, שזה בעצם הגילוי של משיח שכולנו מחכים. ״ושמתי כדכד שמשותיך״. בחורים פה למדו פה בבבא בתרא, נכון? ״ושמתי כדכד שמשותיך״, כדין וכדין, שיהיה גם שוהם גם ישפה, גם דעת עליון וגם דעת תחתון, גם יחודא עילאה גם יחודא תתאה, שיהיה היחוד של, של, של האור
52:00 של המעלים, ששייך לעולמות, והוא יאיר בתוך העולמות. ובמילא תהיה גאולה שלמה שאין אחריה גלות, כמו שהרבי מסביר במאמר ״כי אשב בחושך״, תש״ח.
52:00 של המעלים ששייך לעולמות, וזה יאיר בתוך העולמות, ובמילא תהיה גאולה שלימה שאין אחריה גלות. כמו שהרבי מסביר במאמר ״כי אשב בחושך״, תש״ח.