כינוס תורה חול המועד פסח תשס"ו כפר חב"ד

00:00 שסובב כל עלמין הבלתי גבול מתגלה, מאיר בעולם בצורות שונות. כל חג מאיר הסובב כל עלמין באופן שונה. ובאופן הגילוי שלו, ה-האופן הזה של הגילוי. אז בכל השנה מאיר רק הבחינה של רק הארה מזה, רק סדר השתלשלות מבחינת, מבחינת הגבלה, ובחג הזה מאיר הגילוי הזה באופן בשלמותו. וזה נכון לכל חג. למשל, לדוגמה, החג הכי קרוב אלינו זה פורים. אז כמו שראינו שגם בפורים מאיר בחינת סובב, בחינת בלי גבול, גם בפסח בלי גבול. אבל כשלומדים את העניינים האמורים אנחנו יכולים לראות את ההבדל מהגילוי של פורים, הגילוי של פסח. גילוי של פורים, כמו שהזכרנו, הוא בא כתוצאה מהמסירות נפש של בני ישראל שעמדו במשך כל השנה, שזה בא מצד היחידה שבנפש. מסירות נפש בפועל ממש, כמו שמסביר בתניא בפרק י"ח שיש לכל יהודי מצד היחידה שבנפש כוח של מסירות נפש, אפילו קל שבקלים, כי זה בא מצד היחידה. והיחידה היא נמצאת אצל כל אחד ואחד בשלמות, ועל כן כל יהודי מוסר את נפשו בשעת ניסיון. אז אם כך, בפורים היה גילוי של היחידה. ולכן גם מלמעלה זה עורר והמשיך גילוי של היחידה שלמעלה, סובב כל עלמין, גילוי העצמות, סובב. אז מאיר גילוי היחידה כמו ש-כמו שבשעת ניסיון מתעוררת היחידה שבנפש כפי שהיא במסירות נפש. מה היה בפסח? פסח זה עניין של יציאת מצרים, זה עניין של אמונה. ולכן אנחנו אוכלים מצה, כי בני ישראל יצאו באמונה למדבר. לכן אנחנו אוכלים מצה, שמצה היא מיוחדת עם האמונה, עניין של אמונה. המצה נקראת מיכלא דמהימנותא. מהי האמונה של פסח? כפי שמבואר במאמרים, שעל דרך שאין התינוק יודע לקרות אבא עד שיטעום טעם דגן, כמו שהתינוק שטועם, שכל עוד שהוא יונק חלב

02:58 אז אין לו הכרה, את הדעת להכיר את אביו. כשהוא מתחיל לאכול דגן, סולת, אז הוא מקבל קצת דעת, הכרה. הוא מכיר את אביו, לא יחליף אותו במישהו אחר, הוא קשור אליו, נמשך אליו, למרות שהוא לא יודע להסביר בכלל מה זה נקרא אבא, מה זה אבא בכלל ולמה זה אבא שלו. ובכל זאת הוא מכיר, מכיר בו וקשור אליו. זה עניין של אמונה, שלמעלה מטעם ודעת. ככה גם כן המצה זה בבחינת הדגן. באכילת מצה מקבלים הכרה באלוקות, הכרה שלמעלה מטעם ודעת. אפילו שאנחנו לא יודעים להבין ולהסביר, יש לנו הכרה באלוקות. זו הכרה שלמעלה מטעם ודעת, וההכרה הזו, שהיא ההכרה שלמעלה מטעם ודעת, זו ההכרה האמיתית באלוקות. למה? כי אלוקות באמת בעצם הוא למעלה מטעם, למעלה מדעת, כי לית מחשבה תפיסא ביה. אלוקות אי אפשר להבין, אי אפשר להשיג אותו מהו ואיך הוא. וממילא דווקא ההכרה הזו הפשוטה שאנחנו מכירים בקדוש ברוך הוא באופן של בלי טעם ודעת, זו ההכרה האמיתית שישנה באלוקות. וזה נקרא מוחין דאבא. המצה נקראת מוחין דאבא. אין התינוק יודע לקרות אבא. מוחין דאבא, אבא זה חכמה בניגוד לבינה. בינה זה בחינת השגה שאנחנו כן יכולים להשיג אלוקות. משיגים אלוקות, את הגדולה של הקדוש ברוך הוא, את הרחמים שלו, את החסד שלו. אז זו השגה שכן משיגים. אבל ההשגה הזו היא לא... לא משיגים את אמיתותו של הקדוש ברוך הוא. משיגים רק את ההתפשטות שלו בעולם, איך שהוא משפיע בעולם חסד, משפיע בעולם רחמים, משפיע בעולם גדולה, גבורה. זה אנחנו משיגים. זו רק התפשטות שלו, וזה משיגים בבינה. זו השגה. ואבא, חכמה, זה למעלה מבינה, וחכמה מאיר בחכמה משיגים

05:34 דווקא את הבחינה של לית מחשבה תפיסא ביה. בחכמה מרגישים את האמת, איך שאלוקות הוא למעלה מהשגה. זה עניין של מוחין דאבא, שזה עניין של אמונה. אנחנו מתקשרים באלוקות באופן כזה, בהתקשרות שלמעלה מהתקשרות שכלית, וזה העניין של מצה, של מוחין דאבא, מיכלא דמהימנותא. אז גם פה אנחנו רואים בכל העניין של פסח, רואים פה עניין של אמונה, שזה סוג של התקשרות באלוקות שלמעלה מטעם ודעת. אז זה נקרא גם כן עניין של למעלה מהשכל. זה עניין של בלי גבול. אבל כאן ה-ה-הבלי גבול, ההתקשרות של בלי גבול, היא היא כבר באה באופן, היא כבר מאירה במוחין דאבא, זה נקרא מוחין. זה בפנימיות. זה כאילו שאני אומר, אתה מרגיש את, מ-מכיר את האמת הזו שהקדוש ברוך הוא לית מחשבה תפיסא ביה. אז אמנם זה למעלה מהשגה, אבל זה כבר כלי לזה. מה שאתה מכיר, שאתה יהודי מכיר, מתבונן ומגיע להכרה אמיתית איך שהקדוש ברוך הוא לית מחשבה תפיסא ביה, וכל ההשגות שמשיגים בגדולתו זה רק ההארה שלו, אבל אותו עצמו אי אפשר להשיג, ולכן אתה מגיע לבחינת התקשרות שלמעלה מטעם ודעת. אבל אתה מגיע לבחינת ההתקשרות הזו בכלי, בפנימיות, כי אתה מכיר באמת הזו. בניגוד למסירות נפש שם, ימי פורים, שם מסירות נפש של היחידה כמו שהיא בעצמה. כמו למשל יהודי שמוסר את נפשו, קל שבקלים מוסר את נפשו על קידוש השם. זה גילוי של היחידה, אבל זה לא באופן פנימי, זה לא בא על ידי ההכרה שלו, על ידי העבודה שלו. זה בא מצד הנשמה עצמה. אין בזה עניין פנימי, ולכן יש. לכן, כפי שהרבי מסביר שם בקל שבקלים, אז גם

07:48 אחרי שהוא מסר נפשו נשאר קל שבקלים. בפסח לעומת זאת, אנחנו רואים גם כן מין בחינה שלמעלה מטעם ודעת. זה גם כן בא מהמקיפים של הנשמה, אבל זה מאיר. זה גם מאיר במוחין דחב"ד, בהכרה פנימית, כלומר זה המקיף שמאיר בפנימיות. אז אם כך, בפורים אנחנו מבינים גילוי היחידה, הבלי גבול של הנשמה כמו שהוא, כמו שהיחידה במקומה, כמו מסירות נפש בפועל ממש, ובפסח מאיר גם כן היחידה, אבל כמו שהיא בפנימיות, במוחין דחב"ד. מה יותר נעלה ממה? אז מובן, יש מעלה בכל אחד. יש מעלה שמאיר היחידה כמו שהיא במקומה. אז הבלי גבול עצמו כמו שהוא ביחידה, במסירות נפש, זה יחידה כמו שהיא בעצמה. יש פה יותר גילוי הבלי גבול, גילוי היחידה. מה שאין כן, מצד שני יש מעלה דווקא באופן הזה שמאיר בפסח, שהמקיף, שהמקיף מאיר בפנימיות, שזה יותר פנימי, זה יותר פועל באדם. אז יש מעלה בגילוי הזה, יש מעלה בגילוי הזה? אז זה שני גילויים, שני אופנים. איך מאיר היחידה? היחידה שבנפש, וזה מקביל לזה גם כן איך מאיר הגילוי מלמעלה. גילוי, גילוי הסובב שלמעלה, בלי גבול שלמעלה. אם הבלי גבול שלמעלה מאיר כמו שהוא בלי גבול, או שהוא מאיר על ידי התלבשות בפנימיות, כמו שהמקיף מאיר בפנימיות. יש בכל אחד מעלה. זה יהיה ההבדל בין פורים ובין פסח. אז כשאנחנו לומדים מאמרים של פורים ולומדים שבפורים מאיר סובב כל עלמין, מאיר למעלה מהשתלשלות יותר מכל החגים, יותר מפסח. מה זה יותר מפסח? פסח גם כן מאיר סובב כל עלמין, גם כן מאיר למעלה מהשתלשלות, לא? אבל הגילוי הזה שמדברים בפורים מדובר שמאיר הסובב כמו שהוא, הבלי גבול

09:57 כמו שהוא. כלומר היחידה שבנפש כמו שהיא. אז באופן הזה, אז בפורים זה, בפורים זה מאיר יותר מאשר כל החגים, יותר מאשר בפסח. פסח לא מאיר הבחינה הזאתי. אז פורים מיוחד בעניין, בגלל הסובב. מגיעים לפסח, וגם בפסח אנחנו לומדים עניין של פסח ודילוג, שהוא דילוג גם כן של בלי גבול, ואנחנו גם כן למדנו, לומדים שבפסח ישנו הסובב למעלה מכל החגים. הרי למדנו קודם בפורים גם כן מאיר הסובב, אבל הסובב כמו שמאיר בפסח, של סובב כמו שמאיר במוחין דחב"ד בפנימיות. האופן הזה של הגילוי בפורים אין כזה גילוי. פסח מיוחד בגילוי הזה. אז הנה אנחנו נותנים דוגמה אחת לראות הבדל שיש בחגים, שיש הבדל. אמנם גם כאן מאיר הסובב, כאן מאיר הסובב. בכל אופן כל אחד מאיר הסובב באופן שונה והוא מיוחד בגילוי הזה. ננסה עכשיו קצת להרחיב את העניין הזה באופן יותר מפורט בנוגע להבדל בין הגילוי של הבלי גבול של הסובב כל עלמין שמאיר בפסח ובין הבלי גבול שמאיר בחודש תשרי, בראש השנה ובתשרי בכלל. חודש תשרי, חודש תשרי שלנו, אנחנו אומרים חודש תשרי, מאמרים של ראש השנה, יום כיפור, סוכות, שמיני עצרת. מובן שלומדים את המאמרים האלה, כמה וכמה מאמרים. אז ברור לנו שאתה חי את התוכן של הימים האלה של ראש השנה. ראש השנה זה בניין המלכות. להמשיך את המלכות מהשורש הראשון. מלכות מושרש הכי נעלה באצילות ממש וצריכים להמשיך את הרצון למלוכה מהשורש הכי ראשון, כמו בפעם הראשונה של הבריאה. להמשיך מ... אז, אז ברור שלומדים מאמרים של ראש השנה. אז ברור לנו שראש השנה זה החג הכי גדול. ראש השנה ותשרי בכלל זה היום הכי גדול, זה החגים הכי... אין,

12:11 אין בכלל מה להשוות לחודש תשרי. נו, והרי כשאנחנו נבוא לפסח, אז פסח הכי גדול. אז מה יהיה ההבדל בין... אני רוצה להבין מה ההבדל בין תשרי וראש השנה וחודש תשרי בכלל, שמאיר אז בחינת עצמות אין סוף ברוך הוא, כל האריכות, כל העניינים, ואיך שזה מאיר בפסח. נו, אז ככה דבר. אנחנו לומדים, נראה מה... אנחנו לומדים במאמרים של תשרי. תשרי הוא חודש מלא חגים, חודש שבע בחגים, מראש השנה עד שמיני עצרת. והחגים של תשרי הם באים בסדר מסודר. קודם ראש השנה. ראש השנה מעורר, מעורר את הרצון בעצמות ממש של זה שיהודי עושה קבלת עול מעצם הנפש, זה קבלת עול מעצם הנפש. שוב יחידה כמו שהזכרנו, קבלת עול מעצם הנפש. אז זה מאיר את העצם, את העצמות של אין סוף ברוך הוא, שהוא יתעורר ברצון למלוכה. יום כיפור אז יש כבר המשכה של, של הרצון החדש ושל האור החדש שנמשך בראש השנה, מתעורר בראש השנה. שאור כזה, כפי שאומר בתניא, אור כזה שלא היה מעולם. אז האור הזה כבר בא בהמשכה ביום כיפור, אבל ביום כיפור בהמשכה למעלה, למעלה. כפי שזה מתבטא בכך שכל עיקר העבודה ביום כיפור היה בקודש הקודשים, שזה ביום כיפור שיהודים נמצאים מופשטים מגשמיות, וקודש הקודשים עוד הגילוי, המשכה זה היא למעלה. מגיע אחרי זה חג הסוכות, אז כבר המשכה יורדת למטה. בשביל זה יושבים בסוכה ומקבלים את אותו גילוי שנמשך בראש השנה ויום כיפור. אז אה, זה נמשך בסוכות למטה, שמה שמה שמשיגים ביום כיפור בקודש הקודשים, הכהן גדול בקודש הקודשים. אז בסוכות כל יהודי אצלו בבית יושב בסוכה ואוכל ושותה ושמח שמחה גשמית עם מהגילוי הנעלה הזה, מהגילוי החדש. אז סוכות כבר

14:53 המשכה למטה, אבל זה עדיין בבחינת מקיפים. סכך הסוכה זה בבחינת מקיפים. מגיע אחרי זה שמיני עצרת. עצרת לשון קליטה. כבר האור החדש, הגילוי החדש שנמשך בראש-- שהתעורר בראש השנה, גילוי מעצמות אור אין סוף, אור חדש שלא היה מעולם. אז הוא, בעצרת לשון קליטה, הוא נקלט בפנימיות, בנפש ועוד, באופן לא רק במקיף אלא בפנימיות, ולכן דווקא על ידי כך למחרת באה שמחת תורה. זה השמחה האמיתית כשהדבר נקלט אצלך בפנימיות. אז ישנה השמחה האמיתית. אתה נהיה שבע מהעניין הזה וממלא אותך. אז אה, זה זה סדר הדברים. מה אנחנו מבינים? שלומדים את כל הסדר הזה של חודש תשרי, אז ברור לנו שהנה זה תכלית השלמות. הגילוי הכי גדול, הכי גבוה. ומה קרה בשמיני עצרת? בעצרת, שזה סיום חודש תשרי, הגילוי הגדול הזה נקלט בפנימיות. נו, זאת אומרת שהגענו לגמר ושלימות העניין. זה השלימות והגמר של העניין, שישנה המשכה הכי גבוהה והיא נמשכה למטה ובפנימיות, המשכה הכי גבוהה. עצרת לשון קליטה. טוב, מה? אז מה יש עוד? האם מה? זה שלימות העניין. זה שלימות ההמשכה. שלמות הגילוי. מה יכול יותר מזה? המשכה הכי גבוהה נמשכת בפנימיות האדם. זהו. מה? זאת אומרת, זה הסיום, הגמר והשלימות של העניין. אנחנו באים עכשיו לפסח, ככה אנחנו מסיימים את חודש תשרי. אנחנו מסיימים עם ההנחה הזו, עם ההרגשה הזו. מגיעים לפסח, לומדים נקודת תורה, לומדים מה המהר"ש מסביר. בשביעי של פסח. שביעי של פסח היה קריעת ים סוף. קריעת ים סוף זה גילוי גם כן לקרוע את כל ההעלם, את כל הגבולות של סדר השתלשלות, של סובב כל עלמין. למה? למה צריכים סובב כל עלמין? צריכים כזה גילוי גבוה בקריעת ים סוף. מה

17:33 קרה? מילא ביום הראשון של פסח היה יציאת מצרים. יציאת מצרים זה עניין של דילוג. זה עניין של בלי גבול, כמובן. מה העניין של שביעי של פסח, שצריכים פה את הגילויים של קריעת ים סוף? מה קורה? צריכים גם כן קריעת ים סוף. גילוי של למעלה לקרוע את כל המסכים, את כל הגבולות. סובב כל עלמין. מה קרה בשביעי של פסח? אז הוא אומר לנו עניין חדש. מה קרה? שביעי של פסח זה הזמן של לידת הנשמות. זה הזמן של הלידה של הנשמה. הנשמות נולדות בשביעי של פסח. לידת הנשמות. מה זאת לידת הנשמות? הנשמות נמצאות במקור שם הם בעולם האצילות. באצילות הם בתכלית האחדות עם אלוקות. באצילות הנשמות הם בתכלית האחדות עם אלוקות, בחינת אין, והם צריכות לרדת. הנשמה צריכה לרדת לבי"ע. היא צריכה לרדת, להתלבש בגוף, ושהיא תוכל להתלבש בגוף, הנשמה צריכה קצת לקבל איזשהו ציור של יש. קצת ישות, קצת מציאות לקבל. כמו שהיא אין באצילות היא לא תוכל להתחבר עם הגוף. צריך להיות איזשהו ערך. אז הנשמה צריכה לרדת אל העולמות בי"ע, שתהיה קצת בבחינת יש. אז הנשמה צריכה לרדת מאצילות לבי"ע, זה כמו מאין ליש. וצריך להיות כזה מעבר מאין ליש. אז צריך, צריך כוח של בלי גבול לחבר אין ויש. צריך מישהו או משהו, בחינה כזאתי של למעלה מאין, למעלה מיש, הקצה של כל אחד, בלי גבול. לכן היה צריך להיות הגילוי, קריעת ים סוף, הגילוי של סובב, גילוי של בלי גבול, כדי שיוכל להיות לידת הנשמות, שהנשמה תוכל לרדת מאצילות לבי"ע, מאין ליש. וכמו שאנחנו יודעים בכללות העניין של התהוות העולמות, שהתהוות העולמות זה יש מאין, ויש מאין זה דווקא בכוח סובב

20:14 כל עלמין, כפי שמבואר. משום שיש מאין זה חיבור, זה, זה בלי ערך. מאין ליש זה עניין של בלי, לא בערך, אז צריכים כוח הבלי גבול בשביל זה. על דרך זה, כאן בנוגע ללידת הנשמות, שזה גם כן על דרך מאין ליש, אז צריכים את כוח הסובב כל עלמין, שזה, זה הבלי גבול. זה העניין של קריעת ים סוף. אם הנשמה הייתה בבחינת... אם אנחנו בשביעי של פסח, זה הזמן של לידת הנשמות, מובן שלפני כן הייתה בבחינת עיבור. איפה הייתה בבחינת עיבור? הייתה בבחינת עיבור במלכות, מלכות דאצילות. זה עניין של עיבור, כמו העניין של עיבור בגשמיות. התינו-- העובר בבטן אמו, אז זה מכין אותו. זה ה-ה-הזמן שנמצא בעיבור, זה מכין את הוולד שיוכל לצאת לאוויר העולם, להיות חלק מ-- שיוכל להיות, שיוכל להיות מציאות בתוך העולם. זה מכשיר אותו. כך גם כן הנשמה, העיבור שלה במלכות זה, זה מכין את הנשמה שתוכל לצאת אחרי זה לעולמות ברי-- לעולמות בי"ע, לרדת ולהיות בבחינת יש. זה העיבור של הנשמה. עיבור של הנשמה, עיבור הוא שבעה חודשים, ואם זמן הלידה של הנשמה זה בשביעי של פסח, מתי מתחיל העיבור? מתי זה קליטת הזרע, מתחיל העיבור? אז העיבור מתחיל בשמיני עצרת. עצרת לשון קליטה. אז אמרנו, אפשר פה להתווכח על החשבון בדיוק איך יוצא פה שבעה חודשים, שנת, שנה מעוברת זה שבעה חודשים ושנה פשוטה זה שישה חודשים פה. טוב, זה אבל זה זה זמן השמיני עצרת. זה הזמן. תחילת העיבור זה שמיני עצרת, עצרת לשון קליטה, עצרת לשון קליטה. אז פה פתאום מתעוררת. פתאום אנחנו לומדים מאמר של פסח, אז זה פותח, פתאום פותח לנו את

22:38 איזושהי תמיהה עצומה. תמיהה עצומה. אנחנו הבנו קודם, קודם שלמדנו מהמאמרים של תשרי והגענו לשמיני עצרת, עצרת לשון קליטה. אז מה הבנו? שכבר ישנו הגילוי של ראש השנה. הגילוי כבר ישנו. הגילוי הכי נעלה ישנו כבר בראש השנה ויום כיפור, ואחרי זה בסוכות זה מגיע למטה וכבר נקלט בפנימיות, עצרת לשון קליטה. זאת אומרת, זה שלמות הגילוי. כבר יש הכל. ישנו הגילוי הכי נעלה. פתאום לומדים בפסח, מתברר לנו פתאום למפרע שמה שהיה בשמיני עצרת קליטה, זה למעשה היה הקליטה שזה תחילת העיבור, זה זה זה. כאילו אומר, התחלת ההכנה בשביל שיבוא בסופו של דבר בשביעי של פסח יבוא הגילוי. הגילוי יהיה לידת הנשמות. מה זה? מה קורה פה? שמיני עצרת זה רק הכנה. זה עצרת לשון קליטה. הרי זה כבר ישנו, כבר השפע הכי גדול. הגילוי הכי נעלה שמאיר בראש השנה ובשמיני עצרת הוא נקלט בפנימיות. זאת אומרת, זה כבר סיום ושלמות העניין. פתאום מתברר לנו ששמיני עצרת זה בסך הכל עניין של התחלת העיבור. זה רק ההכנה. זה רק קליטה שמתחיל העיבור, ומתי יהיה הגילוי? הגילוי יהיה בשביעי של פסח, לידת הנשמות. אז מה הפשט של הדבר? אלא מה? גם זה ברור שגם זה נכון וגם זה נכון. כשמדובר בהמשכה, בגילוי ובהמשכה של חודש תשרי, אז נכון. זה מהווה, מגיעים לשמיני עצרת, לשון קליטה. אז ישנו השלמות של הגילוי של חודש תשרי, זה השלמות הגילוי. אבל שלמות הגילוי של גילוי מסוים הוא שלמות הגילוי, והגילוי הזה, כפי שהוא בתכלית השלמות שלו, הוא בנוסף לזה, הוא מהווה רק התחלה, הכנה, תחילת עיבור, התחלה לגילוי אחר הגבוה יותר שיבוא בפסח. אז ביחס לגילוי של תשרי הוא

25:03 שלמות הגילוי, והוא מהווה, והוא מהווה רק ההכנה והתחלה לגילוי שיבוא בשביעי של פסח. מה הפשט? מהו הגילוי הזה שישנו בתשרי, שהוא שלמות הגילוי בשמיני עצרת, ולגבי שביעי של פסח זה מהווה רק הכנה כפשוטו? דברים כפשוטם. תשרי זה ראש השנה לעולמות. כל העניין של תשרי זה להמשיך רצון, להמשיך רצון חדש של... בגלל שהכל חוזר לקדמותו, צריכים להמשיך מחדש את הרצון של הקדוש ברוך הוא לעולמות, את הרצון למלכות. אז תשרי מדובר. כל ההמשכות של תשרי זה המשכות הכי נעלות. רוצים מעצם קיומו, אבל הכל מה שנוגע לעניין של עולמות, לעיקר של עולמות. זה העניין של ראש השנה. ובעניין הזה, אז יש בעניין האופן הזה של ההמשכה, אז בתשרי הוא בא בתכלית ובשלמות. זה הגילוי הכי גבוה באופן הכי פנימי. אבל כל הגילוי של ראש השנה, עם כל ההפלאה שלו, הוא מהווה רק הכנה והקדמה והתחלת עיבור לגילוי שיבוא בשביעי של פסח, שעניין של פסח זה קשור דווקא עם בני ישראל, נשמות ישראל, בני בכורי ישראל. העניין של יציאת מצרים קשור עם בני ישראל. ולכן שביעי של פסח זה זמן של לידת, לא לידת העולמות, לא לידת הנבראים, אלא לידת הנשמות. זה עניין של פסח. לידת הנשמות. לידת הנשמות זה עניין נשמות. זה עניין יותר פנימי מאשר עניין של עולמות, כמובן. נשמות זה כמו בן. זה יותר פנימי מאשר עניין של עולמות. אז ממילא בראש השנה היה כל הגילוי בנוגע לעולמות, רצון לעולמות, אבל, וזה היה בתכלית השלמות בתשרי. כל זה מהווה רק הכנה לגילוי שיבוא בשביעי של פסח. זה גילוי יותר פנימי, שזה עניין של לידת הנשמות. אז באמת זה שני דברים. תשרי זה לידת, גם י"ב זה

27:47 לידת העולמות של י"ב, וגם בשביל לידת העולמות של י"ב צריכים גם כן כוח הסובב כל עלמין, עצמות ומהות, להמשיך בשביעי עשיו. ובפסח, שביעי של פסח, לידת הנשמות, שזה עניין יותר פנימי. אז אנחנו רואים את ההבדל שגם בתשרי אנחנו לומדים מאמרים שמסבירים את המעלה של תשרי, המשך ההמשכה של סובב, של עצמות, המשכה של בלי גבול באופן כזה יותר מאשר בכל המועדים האחרים. תשרי זה תשרי ואין לו דומה כמו תשרי. למה? כי בעניין הזה, בהמשכה הזו של ראש השנה, של חודש תשרי, אז תשרי הוא הראש לכל השנה, ראש לכל. בעניין שנמשך, מה נמשך בתשרי? אמנם סובב, בלי גבול, בנוגע לעשר ספירות. מגיע פסח, שביעי של פסח, גם כן ישנה המשכה של סובב, המשכה של בלי גבול יותר מאשר בכל החגים האחרים. אבל בעניין של פסח, שזה נוגע ללידת הנשמות, עניין הכי יותר פנימי. אז בכל חג יש לו, שוב, כמו שרואים את ה... את ה... את הבחינה, את סוג הגילוי שלו. ובגילוי שלו הוא יותר גבוה מאשר כל החגים. מה שדרוש פה עוד להבין, מה שדרוש רק להבין נקודה, שלכאורה לפי הביאור הזה אז מובן בפשטות ששביעי של פסח, פסח, יותר נעלה מתשרי. תשרי זה עניין של יותר שייך לעולמות, ופסח שייך לנשמות, שזה יותר נעלה. אז שוב יוצא לנו שבסך הכל פסח יותר גבוה. אנחנו צריכים לומר שכל אחד בעניין שלו יש לו את המעלה שלו, כי בסך הכל אתה תבוא תמדוד ראש השנה, תשרי, נגד פסח, אז בסך הכל פסח יותר נעלה כי זה נשמות. אנחנו צריכים כך למצוא כדי שנוכל לבוא וללמוד את המאמרים של ראש השנה ובכל זאת להרגיש שבראש השנה

30:15 זה הכי גבוה. אנחנו צריכים למצוא שיש מעלה ויתרון בהמשכה של ראש השנה ביחס להמשכה של פסח. אולי יש גם מעלה בהמשכה של פסח, בהמשכה של ראש השנה. לכן אתה יכול לומר בכל חג שהוא הכי גבוה, לצד המעלה שיש באותו, באותה המשכה. למרות שאנחנו מבינים שתשרי זה עניין חיצוני יותר, כי זה שייך לעולמות וחיי עולמות, ופסח שייך לנשמות. זה יותר נעלה, ובכל זאת אנחנו נוכל לבוא ולומר שיש מעלה בתשרי. זה אנחנו צריכים להבין, את הנקודה הזו, וזה נבין קצת על ידי שנבין ביאור בעניין שונה קצת. אני מסביר ונגיע לעניין בהמשך סמ״ך ו׳. ישנו המשך סמ״ך ו׳. הוא מדבר על ההבדל, יש שקלא וטריא שלמה בנוגע לעניין רצון ותענוג, רצון ותענוג, מה יותר גבוה, מה יותר נעלה. אז הוא מביא, מביא מצד אחד, הוא מביא בפשטות שתענוג... אנחנו נראה לפי זה שנבין את ההבדל שמסביר שם, את הביאור של תענוג ורצון, על דרך זה נוכל להבין אצלנו את ההבדל בין השפע של תשרי, שזה עולמות, לפסח, שזה נשמות. אז קודם הוא מביא בפשטות הדברים: אנחנו רואים שתענוג הוא יותר גבוה מרצון, כי בדרך כלל תענוג מביא רצון. דבר שאתה מתענג בו אז אתה רוצה אותו. יש לך עונג בבית, אז אתה רוצה בית. יש לך עונג בבגד, אתה רוצה את הבגד. העונג— יש לך עונג בדבר חוכמה, בלימוד תורה, אז אתה רוצה ללמוד את התורה, ללמוד את החוכמה. העונג מביא את הרצון. שמזה מובן שעונג הוא למעלה מרצון. עונג הוא המקור, וכאילו רצון זה רק משהו, התפשטות מהעונג. העונג הוא העצמי, הוא המקור, והרצון זה רק התפשטות שלו, כי הרצון בא מהעונג. ככה

32:52 זה בפשטות הדברים, וככה, וכן נאמר באמת, כתוב על זה: "אין למעלה מעונג", אין יותר גבוה מעונג. עונג הוא גבוה אפילו יותר מהרצון. אבל זה רק צד אחד של העניין. מצד שני, מחר נוכל להביא דוגמאות וראיות להיפך, שהרצון מביא את העונג, או להיפך, הרצון מסיר את העונג. לדוגמה, יש תענית חלום בשבת. בשבת אסור להתענות, אבל אם אדם חלם חלום רע בליל שבת, וכדי לתקן את החלום הרע צריכים באותו יום לצום, אז הוא רוצה להתענות בשבת. אז מותר לו להתענות תענית חלום בשבת. למה? הרי בשבת אסור להצטער. יש מצווה של עונג בשבת, לא— אסור להצטער. אבל היות והאדם הזה חלם חלום רע והוא יודע שהתיקון לחלום שלו זה דווקא לצום, ממילא אם הוא ייאלץ לאכול בשבת, אז זה יגרום לו לא עונג אלא צער. מה שאין כן אם הוא יצום בשבת, זה יתקן את החלום הרע. זה יגרום לו עונג. אז לכן אומרים לו, מותר לו לצום בשבת. אני אשאל: בשבת זה לא המצווה של אכילה. בשבת המצווה היא להתענג. זה שאנחנו מצווים לאכול בשבת כי אכילה בדרך כלל, עונג בא מהאכילה. תענית זה מביא— תענית מביאה לצער, ואוכל, אכילה מביאה לעונג, אבל היות והמקרה שלו, שהוא חלם חלום רע, אז אצלו ההפך. האוכל יביא אותו לידי צער, אז מותר לו לצום תענית חלום. מה אנחנו רואים? שיהודי יש לו רצון כל כך חזק לתקן את העניין הזה, לתקן, אז ממילא אצלו דבר שהוא באופן טבעי מביא עונג, אז אצלו זה הופך— אצלו זה הופך לצער. ודווקא תענית, שבדרך כלל אדם מצטער מזה, אצלו בגלל שהוא רוצה לצום, כי הוא רוצה את התיקון של העניין, אז

35:22 הרצון גורם לו להתענג מצום, מתענית. הרי שהרצון גורם תענוג. הרצון יכול לשנות דבר שיש בו תענוג, לקחת ממנו את התענוג, ודבר שיש בו צער, לעשות אותו, להפוך, להפוך אותו לתענוג. וכאן אנחנו רואים שדווקא רצון הוא משפיע, הוא גורם לעונג. אם כך, יצא מזה שהרצון יותר, יותר, יותר נעלה מהעונג. הרצון הוא העצם והעונג הוא תוצאה והתפשטות מהרצון. ככה משמע. ואומנם ככה נאמר: "אין דבר עומד בפני הרצון". לא כתוב "אין דבר עומד בפני העונג". לא, אין כזה מאמר. יש כן מאמר "אין דבר עומד בפני הרצון". רואים שרצון חזק יותר מאשר העונג. כך זו סתירה. אז הסתירה היא גם סתירה מהמציאות, שפעם אנחנו רואים שהעונג מביא לידי רצון, ובפעמים אחרים אנחנו רואים שרצון מביא לידי עונג. יש גם כן סתירה במאמרים, זה מאמרים שמובאים בספרי קבלה, אם לא בספר— בספרים הראשונים. זה מאמר, "אין דבר עומד בפני הרצון", אמרי חז"ל, שמצד אחד נאמר "אין למעלה מעונג", מצד שני נאמר "אין דבר עומד בפני הרצון". יש שם במאמר שקלא וטריא בעניין. מה? מה המסקנה של העניין? שאין— שזה לא יהיה נכון בכלל לבוא ולבחון עונג ורצון, מי יותר גבוה ממי. כאילו אחד מסתעף מאחד, אחד מביא את השני. כאילו זה העצם, זה קרו— זה נמצא בנפש וזה רק התפשטות שלו. אחד יותר גבוה, אחד מביא את השני, אלא שניהם, יש— שניהם נמצאים בנפש באותה נקודה, באותה בחינה בעצם הנפש. העונג והרצון נמצאים שניהם בנפש, שניהם עצמיים. לא שאחד הוא תוצאה מהשני. שניהם עצמיים בנפש באותה מידה, גם רצון וגם עונג. אחד אינו התפשטות של השני, אלא כל אחד הוא עצמי, יש לו שורש בפני עצמו בנפש באותה

37:51 נקודה. אלא מה? בכל זאת יש הבדל ביניהם. יש הבדל הנובע מעצם המהות של עונג ומהמהות של הרצון. ומה ההבדל? רצון הוא יותר-- בנפש עצמה רצון הוא חיצוני יותר והעונג הוא פנימי יותר. לא גבוה יותר, לא גבוה ונמוך, מעלה ומטה, מי יותר קרוב בנפש. שניהם נמצאים בעצם הנפש, אבל זה בנפש עצמה יותר חיצוני וזה יותר פנימי. מה הפשט ולמה זה? זה נובע מצד עצם האופי והתכונה, המהות של הכוחות האלו. רצון בעצם מהותו, מה זה רצון? מה זה רצון? רצון, פשוט אתה רוצה משהו. אתה רוצה דבר מסוים. אתה-- פירוש-- מה פשט אני רוצה משהו? זה המשכה שלי אל החוץ. אני רוצה בית, אני רוצה דבר חוכמה, אני רוצה ניגון. אתה רוצה משהו, המשהו הזה זה חוץ ממך. רצון זה לשון מרוצה. אתה רץ למשהו, אתה הולך למשהו, אתה נמשך למשהו. אז רצון בעצם מהותו הוא עניין חיצוני. מה שאין כן עונג, עונג זה דווקא עניין פנימי. למרות ש-- גם כשאתה מתענג מדבר, אתה מתענג מדבר מסוים, אתה מתענג מדבר אוכל או שאתה מתענג מדבר חוכמה, אתה מתענג ממשהו, אבל זה אומר שהעונג הוא מעצמי, טוב לי עם עצמי. אני מתענג, טוב לי עם-- האוכל מהווה רק אמצעי, איזשהו דבר צדדי חיצוני שגורם לי להתענג, אבל העונג הוא שטוב לי מעצמי. לכן העונג קשור לעניין של מנוחה. שבת זה עונג. רצון זה עניין של מרוצה, זה עניין של התפעלות. אתה נמשך למשהו, יש, יש תנועה של, יש תנועה של, של רעש, של התפעלות. מה שאין כן עונג זה מנוחה. ההפך, אתה כאילו בא לידי סיפוק, טוב לך עם עצמך, אתה רגוע. אז עונג בעצם מהותו הוא פנימי ורצון בעצם מהותו הוא חיצוני. אז

40:16 גם ב-בשורש הראשון בנפש עצמה, העונג והרצון, שניהם נמצאים באותה נקודה בעצם הנפש, אבל זה מצד עצם א-א-אופיו, חיצוני וזה פנימי. מה קורה? זה הכל כשזה בנפש. אז אנחנו מבינים שבנפש עצמה, למרות ששניהם נמצאים באותה נקודה, שניהם באותה-- נמצאים באותה, באותה, באותה נפש, באותה נקודה שניהם נמצאים, בכל זאת מובן שעונג יותר, לא יותר גבוה, זה הכל באותה, אבל יותר פנימי. כלומר הוא יותר נעלה. הוא פנימי, הוא יותר, מעצם העובדה שהוא פנימי הוא נעלה יותר. לא כי יותר קרוב אל הנפש או רחוק, לא, זה שניהם נמצאים באותה נקודה, אבל הוא יותר מצד מהותו, יותר עמוק, יותר פנימי. זה מה שהם במקור בנפש. מה קורה עכשיו כשהכוחות האלו, העונג והרצון, יוצאים מהנפש, נמשכים מהנפש, מתגלים? מה קורה? אז פה קורה דבר מעניין. פה קורה דבר מעניין. שאנחנו נמדוד את, למשל נראה מה קורה עם הרצון. הרצון, שאדם רוצה בפועל משהו. מה זאת אומרת אני רוצה משהו? פירוש הדבר שהרצון שהיה אצלי, כוח הרצון שהיה אצלי בנפש, עכשיו הוא יצא לפעולה, הוא פועל, הוא נמשך, נמשך לבית, לבגד, לחוכמה, לדבר תורה, נמשך הכל. הכוח יצא מהנפש החוצה. אז נבחן כשהכוח הרצון יצא מהנפש החוצה. מה אפשר? האם ה... האם כל הכוח יצא או רק התפשטות של הכוח יצאה? כשהכוח יוצא החוצה, הכוח, עצם הכוח כפי שהוא בנפש יצא או שרק התפשטות ממנו יצאה? מה יצא? אנחנו נבחן את הדבר הזה גם בעונג וגם ברצון. זאת אומרת, אנחנו נבחן מה היחס של כל אחד מהם, של העונג והרצון, כשהם כבר נמשכים בפועל מחוץ לנפש. אז מה המצב? מה? מה היחס שלהם אל המקור שלהם עצמם? מה הקשר? מה היחס של

42:52 הרצון כמו שהוא בחוץ ביחס לרצון למקור כפי שהוא בנפש? ואותו דבר בעונג. מה היחס של העונג כפי שהוא בחוץ ביחס למצב שלו בנפש? האם, הרי אם תאמר הוא יצא החוצה, הכוח יצא מהנפש החוצה, אז הוא הרי התרחק מהמקור שלו, הוא התרחק מהמקור, אז זה רק, זה כבר לא עצם הכוח. זה כבר רק התפשטות שלו, זה הארה, זה משהו, זה משהו מעין, זה, זה משהו קלוש שהוא לא הכוח עצמו. הכוח עצמו הוא בנפש, כשיצא החוצה זה כבר כמו התלמיד, התלמיד שיוצא מהרב, אז זה כבר לא התלמיד כמו שהוא היה אצל הרב. היה אצל הרב, היה בכל התוקף וכל העוצמה שלו, כשיצא החוצה אז הוא קצת נחלש. אז אנחנו נבחן את המצב של הרצון והעונג, באיזה, מה המצב שלהם כשהם יוצאים מחוץ לנפש? עד כמה הם נחלשים ביחס למצב שלהם כמו שהם בנפש במקור? אז נראה ככה. הרצון, נבחן קודם כל את הרצון. מה נגיד לרצון? אתה התרחקת, יצאת מחוץ לנפש, אז זה אומר התרחקת מהמקור שלך, אז אתה נחלשת. זה לא כבר הרצון כמו שהוא בכל התוקף שלו. למה?

44:15 למה? למה נחלשתי? כי יצאתי מחוץ למקור שלי. אבל, אבל תחשוב לרגע אחד, יאמר הרצון. מה כל העניין שלי? גם כשאני במקור, בנפש, מה העניין של הרצון? אמרנו שהרצון בעצם הוא כוח חיצוני. כלומר כל העניין של הרצון זה להיות בחוץ, להימשך החוצה. אז בשעה שהרצון בפועל אני נמשך למשהו מסוים, אני אמנם יוצא ונמשך לדבר אל החוצה, אבל ככה אני מתרחק מהאמת שלי? אני מתרחק ממני, מעצמי כמו שאני במקור? זה כל העניין שלי. כשאני יוצא החוצה אני נמשך למשהו. זה הרי כל העניין של הרצון. אז למה תגיד שאני נחלשתי כי התרחקתי מהאמת שלי? התרחקתי ממה שאני באמת? זה אני באמת. העניין שלי זה להימשך החוצה. זה בנוגע לרצון. בנוגע לעונג, מה נגיד בנוגע לעונג? האם העונג שנמשך החוצה, האם הוא נחלש לגבי מה שהוא במקור או שהוא... אז מה אנחנו נאמר? כן, העונג, העניין שלך זה עניין פנימי. כשאתה יוצא החוצה זה לא... אתה מתרחק מהעניין האמיתי שלך. אתה נחלש. זה כבר לא אתה. זה ההתפשטות שלך, זה ההארה שלך. זה לא אתה, כי זה לא העניין שלך, זה להיות בפנים. אני רוצה אולי קצת, דוגמה בלבד, קצת להמחיש את העניין. נגיד לדוגמה אדם שמדברים בשיחות, כן, שאתה צריך לדבר עם השני, להסביר לו עניינים כלליים, פוליטיקה וכל מיני דברים שקורים בעולם. יש לך את הדעות שלך ואת העמדה שלך ואת ההשקפות שלך בבחירות וזה. אתה תוכל, תעמוד ותדבר בכל ההתלהבות ובתוקף עם כל השטורעם, ת-תשפיע ותשכנע. אבל כשמאיזושהי סיבה אתה צריך להסביר, לדבר עם השני איזשהו עניין פנימי שלך. לא עניין, עניין פנימי, עניין שנוגע לך באמת, עניין פנימי שלך. אתה תדבר, תדבר איתו אז בקושי תדבר

46:33 וכשאתה כבר כן תדבר, תדבר בלחש, תדבר לאט לאט, תדבר בבושה, בהססנות. למה? למה? איפה, איפה, איפה כל השטורעם? כי זה עניין פנימי. עניין פנימי זה בפנים, שאני צריך להוציא אותו החוצה. זה קשה, זה לא המקום שלו, אז יצא רק התפשטות מהעניין. אבל כשאתה מדבר בעניינים כאלו שמלכתחילה זה עניין חיצוני, אז אדרבה, כל העניין זה לצאת החוצה. מה שזה יותר, יותר בחוץ, קהל יותר גדול, אז אתה מדבר יותר בשטורעם. אז רצון-- רצון שהוא מלכתחילה העניין שלו זה עניין של חיצון, חיצוניות חיצ-- אז ממילא כשיוצא החוצה אז הוא לא מתרחק מהאמת שלו. זה האמת שלו. אז הוא אז יוצא החוצה בכל התוקף. מה שאין כן העונג שיוצא-- היות ועניין פנימי שיוצא החוצה זה לא העניין האמיתי שלו, אז ממילא זה הוא בעצם לא יוצא, זה רק התפשטות שלו. יוצא לכם הבדל: כשהרצון שהוא בחוץ, אז הרצון שמתפשט הוא עצם הרצון, זה עניין העצמי שלו. מה שאין כן בעונג, כשהעונג יוצא החוצה זה רק התפשטות. אז יוצא שהעונג והרצון לכאורה כשהם בחוץ הם מתהפכים, וכשהם בנפש אמרנו שהעונג יותר פנימי מהרצון, העונג יותר נעלה. כשהם יוצאים החוצה אז יש מעלה ברצון, כי הרצון כשהוא בחוץ זה עצם הרצון והעונג זה רק התפשטות של העונג. אבל יחד עם זה, גם כשהעונג הוא בחוץ אז אומנם הוא יותר חלש, אבל בכל זאת, מי יותר פנימי? העונג הוא יותר חלש, אבל העונג נשאר פנימי, הוא יותר פנימי מהרצון. העונג קשור עם ה... העונג גם למרות שרק אומנם התפשטות, הוא לא קשור עם השורש שלו כמו שהוא בנפש, העונג בנפש הוא פנימי, אז העונג הוא יותר פנימי מהרצון. אבל הרצון, הרצון יותר חזק. לכן נאמר הלשון,

49:01 זה יש מעלה בכל אחד. העונג גם כמו שהוא בחוץ הוא יותר פנימי, כי העונג בעצם אותו הוא פנימי, גם התפשטות שלו זה פנימי. לכן נאמר הלשון, אין למעלה מעונג, עונג הוא יותר נעלה.

00:05 הכרנו שהעונג משפיע על הרצון, הוא לא יכול להפוך את הרצון. אבל הנה רק דוגמה: שאם אתה מתענג בבית אז תרצה בית. אם אתה לא מתענג, לא תרצה. לא ראינו דוגמה איך שהעונג הופך דבר שאתה כן רוצה, והיינו הופך אותו שלא תרצה. לא. ברצון, בדוגמה שראינו שרצון פועל על עונג, כן ראינו ככה. מה הדוגמה של רצון? שיש לך רצון בתענית. אז דבר שמצד הטבע יש לך בו עונג, שזה לאכול, הרצון מבטל את העונג והוא ההפך. הוא מביא עונג לדבר שאין בו עונג, לתענית. הרצון יש בו את הכוח לשנות את העונג. זאת כי הרצון יותר חזק, העונג הוא יותר נעלה. לסיכום הדבר, העונג הוא נעלה יותר כי הוא פנימי. אין דבר, ולכן אין, אין למעלה מעונג, והרצון הוא חזק יותר. אין דבר העומד בפני הרצון. הרצון יותר חזק, לכן יש בכוחו לשנות את העונג. אז כך טוב, זה מובא בנוגע לעונג ורצון, וזה אנחנו מבינים שלמרות שעונג ורצון שניהם המשכות מעצם הנפש, המשכות נעלות וגבוהות מאוד, וכל אחד, כל אחד המשכה שלו היא באופן אחר, וכל אחד יש לו את המעלה שלו. כאן זה יותר פנימי וכאן זה יותר, יותר בתוקף. דרך זה נוכל להבין בנוגע לעניין שדיברנו, התחלנו בנוגע לעניין של תשרי ופסח, שתשרי זה החיות. זה אמנם, זה המשכה של מעצמו, המשכה של בלי גבול, אבל זה ההמשכה הכי נעלית. אבל זה הכל בנוגע לחיצוניות. ופסח זה בנוגע ללידת, של לידת הנשמות בכלל, זה יותר גבוה אז, אבל זה לא הפשט יותר גבוה שזה כמו בסדר שקודם בא נשמות, נשמות יותר קרוב למקור, לעצמו, ואחרי זה בא החיות, הרצון לעולמות. כי גם כמו, כמו שביארנו

02:35 דוגמה, דוגמה של עונג ורצון. שניהם באים מאותו מקור, אף אחד לא בא לפני השני, אבל זה חיצוני ופנימי. אז גם כשמדובר בנוגע לתשרי, בנוגע לחיות, אלו ממשיכים את הרצון מעצמו של הקדוש ברוך הוא, ולעשיו יש מאיציכים כיחוא עצמו. אז ישנה המשכה מהמקור הכי גבוה. אתה לא יכול לבוא ולומר שלעשיו סאילומר מה שממשיכים בתשרי זה רק, זה רק זה, לא זה. זה לא איזה מדרגה משלב ב', זה לא מהשלב הראשון, לא, זה בא גם כן מעצמו כמו שהרצון בא מעצם הנפש. אבל בכל זאת יש עונג פנימי יותר, וזה העונג של ה-, וזה העונג של הנשמות. אז לכן, זה על דרך זה בנוגע לעולמות. זה עונג יותר חיצוני, זה יותר רצון, רצון מהקדוש ברוך הוא לעולמות, רצון למלכות, רצון לעולמות. העונג של הקדוש ברוך הוא זה קשור עם נשמות. נשמות זה התענוג הפנימי כמו התענוג של אבא בבן. התענוג של הקדוש ברוך הוא זה בנשמות. תשרי אם כך ממשיכים יותר על דרך העניין של רצון, וגם רצון זה מגיע מעצם ישראל, המדרגה הכי גבוהה. בפסח, לידת הנשמות, ממשיכים יותר עניין של עונג, התענוג של הקדוש ברוך הוא בנשמות. ולכן גם העבודה, העבודה של תשרי נוגע לרצון, זה נוגע, זה יותר העבודה של בחינת יראה, בחינת עבד. עניין של תשרי זה לא עניין, והעבודה של פסח זה עניין של תענוג של הקדוש ברוך הוא בנשמות ישראל, לכן העבודה של פסח זה עבודה בבחינת אהבה, וכפי שמבואר שאין כתוב, אין שמחה בפסח, זה השמחה הכי גדולה, זה שמחה וזה נותן את הכוחות לעבוד את השם מתוך שמחה ואהבה עד שנגיע לשמחה האמיתית והשלמה

04:43 בגאולה האמיתית.

00:00 דובר 1 מועדים לשמחה. כהרגל, בכינוס תורה בחול המועד, אז משתדלים לעמוד על נקודות מהעבודה של הרבי, מההנהגה של הרבי, שקשורות גם לשיטת אדמו"ר הזקן בשולחן ערוך. ובזה, זה הרי התורה שלנו, שבה אנחנו צריכים לעמוד ולהתפלפל ולהבין, להשתדל להבין עד כמה שאפשר להבין. זה הם חיינו ואורך ימינו. נזכרתי בזה כבר מוצאי שבת שעברה בקשר לעניין הזה של ליל הסדר, שהמנהג הוא הרי שהקערה נמצאת לפני, ליד בעל הבית, בפני בעל הבית, וקוראים את ההגדה ואחר כך נוטלים ידיים. בעל הבית שיש לפניו שתי מצות שלמות ופרוסה באמצע, וכתוב בסידור, לשון של אדמו"ר הזקן בסידור, והרבי מבאר את זה יותר בהגדה: כשהוא מברך המוציא, הוא צריך להחזיק ביד את כל שלושת המצות, את שתי השלמות ואת החצי. ואחר כך הוא מברך המוציא, הוא גומר המוציא, אז הוא משמיט את המצה התחתונה מידו, ומברך על אכילת מצה על העליונה ועל הפרוסה. ואחר כך הוא לוקח כזית מזה וכזית מזה ואוכל. לא ניכנס כרגע ללמה הוא עושה את זה. אז הרבי מבאר בהגדה שבשולחן ערוך של אדמו"ר הזקן ישנן שתי דעות, כי למעשה אדם בליל פסח חייב בשני דברים. בכל שבת ויום טוב חייב לאכול לחם משנה, לקחת שתי מצות, שני לחמים, ולברך המוציא לחם מן הארץ, לבצוע אחת ולטעום. זה הסדר של סעודת שבת ויום טוב. אבל בפסח יש פה דבר חדש, שהוא צריך לאכול מפרוסת מצה שבורה. למה? כי זה נקרא לחם עני. לחם עני נקרא עני לעני. הוא מצד עניותו אין לו כסף לאכול מלחם שלם, אז הוא אוכל פרוסה, משאיר פרוסה פרוסה ואוכל כל לילה. וכך אנחנו בליל פסח נוהגים בדרך

02:56 דובר 1 של עוני, בדרך של עניות. לחם עני, פירוש לחם עני. ישנם שלושה פירושים בגמרא. אחד הפירושים בגמרא בפסחים: מה דרכו של עני בפרוסה, אף כאן בפרוסה. אז פירוש הדברים, כפי שעכשיו אנחנו מפרשים את זה, שהעני אוכל, טועם מפרוסה, אין לו כסף לאכול מלחם שלם אלא אוכל מפרוסה. ולכן כשאנחנו בליל פסח אנחנו חייבים בשתי מצוות. מצד אחד זה יום טוב, צריך לאכול לחם משנה. לחם משנה פירוש שתי שלמות. מצד שני כתוב הרי לחם עוני, עני דרכו בפרוסה. אז למעשה יש בזה מחלוקת גדולה בין הרי"ף והרמב"ם לבין הראשונים שאחר כך. לדעת הרי"ף אין בפסח, בליל פסח, מצוות לחם משנה, אלא בליל פסח מלכתחילה אדם חייב לקחת מצה וחצי מצה, וזה הלחם משנה. אף על פי שבכל חג, בשבת וביום טוב, אדם חייב לברך על שתי שלמות, שתי כיכרות שלמות, בליל פסח זה החידוש של התורה, על לחם עני, שבאה התורה וגרעה ממנו. ככה הוא לשונו של הרי"ף, שהתורה מיעטה ואמרה: מה שתמיד בליל שבת או בליל יום טוב אתה יוצא בשתיים, בליל פסח אתה יוצא באחד וחצי. זה הפירוש של לחם משנה. אז זה מה שאומר הרי"ף, זה הפירוש שהתורה אמרה אחד וחצי. זה הפירוש של הרי"ף. אבל הרא"ש ועוד ראשונים חולקים על הרי"ף, ולדעתם זה לא נכון. וכך מובאות שתי הדעות בשולחן ערוך אורח חיים סימן תע"ה. והרא"ש חולק ואומר: נכון, יש עניין של לחם עני, צריך לאכול מפרוסה, אבל זה לא קשור למצווה של לחם משנה. מה בא לחם עני להוסיף, כלשונו של אדמו"ר הזקן, על לחם משנה? זאת אומרת, מצד יום טוב אני צריך לקחת

05:08 דובר 1 שתי שלמות. איי, לחם עני? צריך לקחת עוד חצי פרוסה. אבל ממילא יוצא שבליל פסח אדם חייב בשתיים וחצי, לברך על שתיים וחצי. לדעת הרי"ף הוא מברך על אחד וחצי, ולדעת הרא"ש הוא מברך על שתיים וחצי. עכשיו זו מחלוקת אחת. אז איך אנחנו פוסקים? אדמו"ר הזקן פוסק להלכה, וכאן ניכר שההלכה כהרא"ש ולא כהרי"ף, ויש לשון, יש אמירה על זה של אדמו"ר הזקן, שלא לנהוג כהרי"ף אלא רק כהרא"ש ולקחת בליל פסח שתיים וחצי מצות. עכשיו מהחיוב הזה של שתיים וחצי מצות נולדה מחלוקת חדשה עוד פעם בין הראשונים. כשאני מברך המוציא, אני מברך על אכילת מצה. על מה אני מברך המוציא? אבל על מה אני מברך על אכילת מצה? לדעת הרא"ש שאמרנו קודם, שהרי הוא אומר שגם ביום טוב אדם חייב, וגם בליל פסח חייב בלחם משנה, אז הוא חייב בשתי שלמות. רק מה? התורה באה ואמרה, גם למדנו שצריך להיות עוד אחד, עוד פרוסה, עוד חצי מצה. אומר הרא"ש שהפירוש הוא, זאת אומרת, עכשיו אני מברך שתי ברכות. קודם מברך המוציא לחם מן הארץ ואחר כך מברך על אכילת מצה. אומר הרא"ש: כשאני מברך המוציא אני מברך על השלם. לוקח שתי שלמות ומברך המוציא לחם מן הארץ, כי המוציא זה על שלמות, כמו בכל יום טוב. אחר כך אני מברך על אכילת מצה על הפרוסה. זאת אומרת, המוציא על השלמה, על אכילת מצה היא על הפרוסה. זוהי שיטת הרא"ש. ראשונים אחרים, הרשב"ם והתוספות והגאון מווילנא, כפי שהרבי מציין, לומדים בדיוק הפוך. הם אומרים: נכון כמו הרא"ש שצריך לברך שתיים וחצי, אבל הסדר של הברכות הוא לא כך. כשאתה מברך המוציא, המוציא על הפרוסה, אתה מברך

07:05 דובר 1 על אכילת מצה זה על השלמה. למה? כי מצה, אכילת מצה, מצה חשובה צריכה להיות שלמה. כך לומד הלבוש. בכל אופן, לא ניכנס כרגע להסבר של המחלוקת. לפי זה, כשאנחנו לוקחים עכשיו איך אנחנו נוהגים, וכך כותב אדמו"ר הזקן בסידור: הרבי מפענח את זה בהגדה, אבל כשאנחנו-- כשיש לנו עכשיו שתי דעות על מה הברכה של אכילת מצה, האם על השלמה או על הפרוסה, אז לפי זה כשאנחנו-- מלכתחילה, קודם אנחנו מברכים, אנחנו אוחזים את שתיהן ביד, את החצי והחצי בתוכם. כי ממה נפשך-- כי אני אברך, אני מברך הרי המוציא על השלמות. רק מה? פה יש עוד דבר חדש: שיש פה שינוי בין הסידור לבין השולחן ערוך. אני לא רוצה כרגע להיכנס לזה, אני רק רוצה להזכיר את הדברים, וכך רואים את ההנהגה של הרבי. בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן הולך בשיטה שמברכים המוציא בליל פסח. כשמברכים המוציא, אנחנו אמרנו המוציא זה על השלמות, אז הוא לא נוגע בפרוסה, הוא מחזיק את שתי השלמות והפרוסה היא באמצע. כך, כך הוא לשונו. הוא משנה מלשון המגן ואומר שהוא מחזיק את שתי השלמות והפרוסה היא באמצע. כי בפשט זה כך. למה? כי המוציא הולך הרי על השלמה. בסידור הוא משנה את הלשון, וכך גם הרבי נהג בסדר. הלשון שלו בסידור מראה שכשהוא מחזיק, הוא מחזיק את כל השלושה. לא הוא מחזיק את השתיים והחצי באמצע, אלא צריך להיות אחיזה בכל אחד ואחד. וכך גם נהג הרבי, שמכניס את האצבעות בין כל שלושת המצות. מה הסיבה לזה? למה הוא שינה מה? למה הוא שינה בין השולחן ערוך לבין הסידור? אז אולי אחר כך אולי עוד נספיק לברר את זה. אבל בכל אופן,

09:02 דובר 1 מה שנוגע לענייננו, אז יוצא שלמעשה הוא מברך שתיים. ואחר כך הוא מברך אכילת מצה. אז הוא, אז הוא משמיט את התחתונה והוא מברך, והוא מחזיק את שתיהן ביד. למה? מסביר הרבי, כי הרי אמרנו שיש מחלוקת בין הרא"ש לבין הגאון ממומניס[?] על מה, על מה, על מה הולכת הברכה של אכילת מצה? אם היא הולכת על השלמה או על הפרוסה. אותו דבר לכתחילה על מה הולכת הברכה של המוציא? אם על השלמה או על הפרוסה. ולכן הוא מחזיק את שתיהן בשעה שמברך על אכילת מצה. אותו דבר מחזיק בשעה שמברך המוציא בכל המצות. אז רואים הרי לכאורה דבר מאוד מעניין, שבליל פסח יש פה עניין של מברכים על מצה, מברכים על אכילת מצה, מברכים על פרוסה, מברכים על... יש ספק, יש מחלוקת על מה, על מה הברכה, על השלמה או על הפרוסה, על שניהם יחד. ויש אחיזה, בעל הבית אוחז. מה עושים כל המסובים מסביב? יושבים ומסתכלים שבעל הבית עושה פה הצגה, מחזיק את הפרוסה, משמיט את הפרוסה, מחזיק. מה הם פה? יש עליהם חיוב, הם חייבים, הם לא חייבים. מהו החיוב של בעל הבית, של בני המשפחה? הרי למאי זה, אה, מאיכא דין. הרי ה-ה-הקערה עם שלוש מצות היא ליד בעל הבית. אני רוצה אולי להקדים את הדברים למה הדברים לא כל כך ברורים. מה הסיבה שכל כך הרבה מתחבטים ולא יודעים? הסדר בכל דבר, בכל הלכה, טוב שיודעים קצת את ההיסטוריה של הדבר. ברגע שלא יודעים את ההיסטוריה אז לפעמים מתח-מתחבטים בדברים פשוטים והולכים עם הראש בקיר ושואלים שאלות, כי ברגע שאין את הידע, את ההיסטוריה של הדבר, אז ממילא אז יש הרבה קושיות. כפי שהיה נהוג,

11:07 דובר 1 בכל אופן אצל בני אשכנז, בימי הראשונים ואולי לפני זה בימי הגאונים, היו עושים שלוש מצות מעישרון. הסדר ליל פסח היה שהיו לוקחים עישרון, זה בערך קילו ושלוש-- קילו, קילו ורבע של שיעור חלה, קילו, קילו ורבע, קילו וחצי קמח. היו אופים ממנו שלוש מצות, שלוש פיתות. כל פיתה, כל פיתה הייתה בערך ארבע מאות, ארבע מאות ועשרים גרם. לא פיתה, הייתה לחם. תכף, תכף נגיע לזה. היה כמין צורה של לחם והיו מסמנים עליה. יש סימן שלם בסימן תנ"ח בספר שולחן ערוך. איך הסדר של הדברים, היו אופים-- היו לכתחילה אופים אותם א', ב', ג'. לראשון היה קדושה יותר גדולה, כי הייתה למצה העליונה, למצה האמצעית וכולי וכולי. זה היה הסדר. למה היו אופים את זה, את המצות בצורה כזאת? יש בזה כמה טעמים, גם בילקוט יוסף מסביר את העניין הזה. יש כמה טעמים, זה אחד מהם תדע. אבל בכל אופן זה לא שכל אחד ואחד, מי שהיה לו יותר אפשרויות, היו למעשה אדם שהיה לו חמישה בנים אז כל אחד אפה, אפו שלוש סעודות. לא ככה היה נהוג. לכתחילה כל משפחה ומשפחה אפו, לקחו עישרון של קמח, אפו מזה שלושה, שלוש מצות, ובשלוש מצות האלו, על שלוש מצות האלו עשו את ליל הסדר.

12:36 דובר 2 כל המשפחה.

12:36 דובר 1 כל המשפחה ביחד. ואיך היה הסדר? בזה נבין טוב את הלשון של התניא בסימן תע"ג. איך היה? איך היה הסדר נערך? השלוש מצות האלו היו ליד בעל הבית. היו רק שלוש מצות. זה לא שהיו עוד מצות באריזה ליד השולחן שהיה אפשר לקחת. זה היה שלוש המצות לליל הסדר. ואחר כך בעל הבית היה אומר את ההגדה בקול רם ובני הבית היו יוצאים ממנו את ההגדה בדין שומע כעונה. וכשאנחנו מסתכלים, מעיינים טוב בלשון-- בספר ההלכות של השולחן ערוך בעשר מקומות בהלכות פסח, מוכרח, הדברים מוכרחים שהוא הולך לפי הסדר של השולחן ערוך. וכך היה בימי השולחן ערוך. יש שם הרבה הלכות שבאמת זה אחד הקשיים שהאחרונים, מפרשי השולחן ערוך, הלכו לפי, לפי השולחן ערוך ולא ביארו את הדברים איך זה לפי הנהוג אצלנו, אבל ככה למעשה. אבל זה הוא כותב בסימן תנ"ח, הוא מסביר את כל הדברים. אחר כך בסימן תע"ב, תע"ג הוא מסביר שבעל הבית מחלק מצה לכל אחד מהמסובים, או אחר כך הוא מסביר שמהאפיקומן מחלק כזית לכל המסובים. איפה יש כל כך הרבה כזיתים? איפה יש כל כך הרבה מצות? אלא מה, פשוט, כך היה הסדר. הסדר היה כמו שהטור כתב במקום אחד, ואחר כך כמה וכמה הלכות מתבררים. המציאות של ההלכות מתבררים לפי זה שהסדר היה שהמצות היו גדולות, היו עבות. עד כדי כך, איך-- כשהתחילו הבעיות עם המצות האלו, אז אפילו הבית הלל, שהיה מאה שנה לפני אדמו"ר הזקן, אז הוא כותב להיזהר עם המצות האלו וכותב לעשות אותן מצות דקות. אבל מה זה מצות דקות? הוא כותב בעובי אצבע, שלא יהיה טפח. על פי שולחן ערוך מותר המצה להיות עבה

14:34 דובר 1 עד טפח. שלא לעשות טפח אלא עובי אצבע. ולפי החשבון שם שלו של של נכנסים שמונה שמונה מצות כאלו בעשרון ב-בתנור אחד, אז יוצא גם כן שאפילו אם זה עובי אצבע, ארבע מאות גרם, אז זה בערך עשרים, עשרים שלושים ס"מ או שלושים ס"מ גודל של מצה צנוסת אלייד בעובי אצבע. אבל מה הבעיה עם המצות האלה היה? אני כבר כתבתי על זה בכפר חב"ד בשנה שעברה, שהבעיה עם המצות האלו, וכך רואים את זה במציאות הזו, שזה מצות שאפשר לאפות אותם רק לפני, לפני הסדר ולהחזיק אותם כמה שעות ואחר כך לאכול אותם, כי למחרת כבר אי אפשר לאכול, כבר יישברו את השיניים. הן קשות ממש כמו ברזל, לא שייך לאכול אותם. אבל זה היו נוהגים באמת, וכך מובא בשולחן ערוך, לאפות מצות כל יום. היו כל יום אופים מצות. אדמו"ר הזקן בסימן תנ"ח התחיל לשלול את המנהג הזה לאפות מצות בתוך הפסח. אמנם הפר"ח התיר, ואדמו"ר הזקן חולק על זה ואומר שאין לאפות מצות בתוך הפסח, ואחר כך בסימן תנ"ח התחיל אדמו"ר הזקן, הכניס בתוך דבריו להשתדל לעשות מצות דקות. הוא לא מסביר כמה הן דקות ומה הן דקות, אבל כנראה שכבר התחילו בגלל החשש של כל הדברים האלה, ושזה הביא כאילו לרדת, לרדת מהמנהג הזה של לאפות שלוש מצות, שלוש פיתות גדולות שיהיה לכל בני הבית, אלא לעשות מצות דקות. עד כדי כך שבתשובות שלו, ב-של אדמו"ר הזקן, הוא כותב שזה כבר כעשרים שנה שהתפשט, סולק דשיים, התפשט המנהג למהר באפיית המצות ולעשות מצות דקות. אז כנראה שבימי המגיד או קצת לפני המגיד התחיל כל הסיפור הזה של להתחיל לעשות את

16:29 דובר 1 המצות דקות ביותר, בעיקר בפולין. בארצות, ב-אצל הספרדים כנראה עוד המשיך הלאה בשנים שאחרי זה לעשות מצות עבות כמו פיתות. אבל, אבל, אה, בארצות, אה, בפולין, ברוסיה אז, אה, מה? מה אתה אומר? עוד עד היום? כן, עוד עד היום חזרו לזה ועכשיו חוזרים לזה. אז אדמו"ר הזקן משבח את המצות הדקות האלו, את המצות הפריכות, כיוון שהן דקות ופריכות, אז לא היו צריכים לאפות את זה לכל הפסח. הוא אומר היה מספיק לאפות בערב פסח, אבל מצד שני המצות היו קטנות. ברגע שהמצות קטנות אז לא מספיק לבני הבית. אז במילא אין לנו בשולחן ערוך, אני חוזר רק להסביר את הדברים, אין לנו בשולחן ערוך ידיעה, פה בשולחן של אדמו"ר הזקן, אם ככה, אז איך עלינו לנהוג? כי כל, כי למה, כל המנהג הזה של המצות האלו זה התחיל רק בעיקר אחרי השולחן ערוך, אחרי שהשולחן ערוך כבר היה כתוב. אמנם בסידור הוא קצת מרמז על זה בקשר לבני בית שחלק להם כזית, אבל, אבל ה-- בעיקר הדברים לא-- אז במילא. אז מצד אחד, אז אנחנו רואים הרי שגם במצות שלנו, גם במצות הדקות, יש מצווה, כפי שהסברנו קודם, כפי שאדמו"ר הזקן כותב בסידור, וכך הרבי מבהיר את זה ב-בגודל שצריך להחזיק את המצות, להחזיק את, את המצה העליונה ואת התחתונה ואת האמצעית ב-בברכה. אז מה עם בני הבית? מה הם עושים? הם לא מחזיקים, חייבים להחזיק. לכן אז ממילא קטנים, אבל הרי ישנן נשים, ישנם-- כל העניין הזה שכל אחד ואחד עושה קערה משלו, שלו שלוש מצות, זה גם התחיל אולי, זה רק הנהיגו את זה ב-בשנים האחרונות. כפי שאני זוכר גם כן, פעם זה לא

18:16 דובר 1 היה דבר כזה. אפילו בחורים לא היה להם, אולי האפשרויות לא היו כל כך, לא היה להם קערה משלהם. רק אחרי החתונה. אדם נשוי כבר היה לו קערה, קערה משלו, אבל בחורים היו יוצאים עם הקערה של אבא, אף על פי שהבן אחרי בר מצווה, בן עשרים, עשרים ועשרים ושתיים, שהוא חייב בכל, בכל ההלכות וההנהגות של ליל הסדר כמו אבא. אז מה היה פה? איך זה התחיל? מה? מה אמרת? בכל אופן- אה? מה, מה? בכל-- כמו-- טוב, בסדר. אז לכאורה אפשר להגיד כמו לחם משנה בכל שבת, שהבעל הבית יחלק, אה, פירור, חתיכות מצה לכל אחד ואחד. אז גם כן פה נשאלת השאלה, בלי עין הרע, יש משפחה גדולה, ויתחיל לחלק לכל אחד ואחד. הבעל הבית צריך למהר ולאכול את הכזית מצה ואת הכזית מרור, ובני הבית יחכו עד שהוא יגמור, כי הוא-- עד שהוא יגמור את שני הכזיתים ואחר כך הוא יחלק לכל אחד ואחד, או שיפסיק באמצע. אז איך הוא צריך לעשות? בכל אופן, יש כאלו שנוהגים. יש כאלו-- אה? רק, רק, רק רגע, רק רגע, רק רגע, רק רגע. יש כאלו שכותבים-- יש כאלו שכותבים בשם איזה ספר ש-- הם כותבים באמת שכך צריך לנהוג, שבעל הבית יחלק לכל אחד ואחד מהמצות שלו. אז שוב פעם, אם צריך לחלק מהמצות שלו, כדי שהם יצאו כזית מצה, צריך לחלק כזית, ובפחות מכזית הם לא יוצאים ידי חובה. אז איפה יש כזיתים במצות שלנו? אלא מה, יש כאלה שאומרים שבעל הבית בשעת מצה, זה בשעה שהוא עורך את הסדר, שיקח עוד חבילות מצות, עוד חתיכות מצות ויכניס בתוך ה-השקית שלו, זאת אומרת ב-במפה. ו-- יש כאלו שנוהגים,

20:13 דובר 1 יש כאלו שנוהגים, אה, לתת, אה, פירור לכל אחד ואחד. הפירור הזה יכול הוא לצאת ידי חובת לחם משנה. אבל איך הם יוצאים ידי חובת כזית מצה? אלא מה תגידו, שאוכלים כזית מצה משלהם? אבל בכל זאת אנחנו ראינו הרי שצריכים להחזיק, שיש עניין של הברכה והכזית בשתי המצות האלו. למה? זה לא רק בגלל שהברכה צריכה להיות או על השלם או על הפרוסה. אז מה, אז בני הבית לא חייבים בזה? עם כל הסדר בזה שהוא צריך לברך על שתיהן ולהחזיק את שתיהן, פה מטעמים בני הבית לא צריכים? עליהם זה לא נאמר, כל ההלכות האלו. לכן אני חושב, רציתי לומר לעניות דעתי דבר, אולי זה נראה, אה, אני לא מצאתי מקור מפורש לזה, אבל לכאורה אפשר להבין כך מדברי הרבי. אדמו"ר הזקן אומר בסימן תע"ג סעיף כ"ד: כל הדברים האלו, היינו המצה והמרור והחרוסת, אין צריך להביא אלא לפני מי שאומר ההגדה. הם לא צריכים להביא אותם אלא רק לפני מי שאומר את ההגדה, דהיינו לפני בעל הבית, ובני הבית יוצאים בשמיעה מבעל הבית. את ההגדה הם יוצאים בשמיעה, כי ברוב עם הדרת מלך ושומע כעונה. אה? ושומע כעונה. אבל לבני הבית אין צריך שיהיו דברים אלה לפניהם, לא בשעת שמיעת ההגדה ולא בשעת הסעודה, שבעל הבית יחלק להם מצה, מרור וחרוסת לכל אחד ואחד. זאת אומרת, לא צריך להיות, מספיק שבעל הבית יחלק להם מצה, מרור וחרוסת, שאף שביום טוב צריך לבצוע על לחם משנה, מכל מקום כיון שהם יוצאים בברכה ובבציעה של בעל הבית, הם יוצאים גם כן בלחם משנה של בעל הבית. מקשה אדמו"ר הזקן על מה שהוא אמר

22:12 דובר 1 שלא צריך שיהיה לפניהם, לכל אחד ואחד, מצה, אלא מספיק שלפני בעל הבית, אבל בכל יום צריך לחם משנה. לא. איך הם יוצאים ידי חובה? אז הוא אומר, מכיוון שבעל הבית מוציא אותם בברכת המוציא, כך הוא גם מוציא אותם בלחם משנה. יש פה דבר לכאורה תמוה. יש פה סתירה מסימן תע"ג לסימן רע"ד. בסימן רע"ד כתוב שאם בעל הבית מוציא את המסובים בלחם משנה, מזה יש עניין: אין המסובים רשאים לטעום עד שיטעם בעל הבית. המסובים אסור להם בכל שבת ושבת, אם הם זקוקים ללחם משנה, דהיינו שאין להם לחם משנה לפני כל אחד ואחד, והם יוצאים ידי חובתם במה ששומעים ממנו ברכת המוציא שמברך על לחם משנה ואוכלים מאותו לחם משנה. זאת אומרת, איך יוצאים בני הבית בלחם משנה בכל שבת? הרי אין לפניהם לחם משנה לפני כל אחד ואחד. אומר אדמו"ר הזקן: על ידי זה שהם שומעים את הברכה מבעל הבית והם אוכלים מאותו לחם משנה, על זה הם יוצאים ידי חובת לחם משנה. בא הרבי ומסביר את הדברים ואומר, שאפילו, וכך הוא אומר, הוא מביא מהאשל אברהם מבוטשאטש, שבכל שבת המנהג הוא בקידוש. הרי בעל הבית מקדש וכולם שומעים את הקידוש, ברכת הגפן, וטועמים. לא מברכים שום דבר. אבל בלחם משנה, אומר הרבי, זה לא כך. בלחם משנה נוהגים שכל אחד ואחד מברך לעצמו המוציא לחם מן הארץ ולא יוצא ידי חובה. למה? כי לפעמים יש הפסק. איי, צריך הרי לחם משנה, אומר הרבי. מכיוון, והרבי אומר עוד יותר, אפילו אם עדיין לא נטלו ידיים המסובים, אבל אם הם שומעים את הברכה ואחר כך הם אוכלים מהלחם משנה, אז הוא מוציא

24:33 דובר 1 אותם בבציעה, בחיתוך של הלחם משנה. ככה מסביר הרבי את הדברים, וכך המנהג בכל שבת. זאת אומרת, וכך מפורש פה שבכדי לצאת ידי חובת לחם משנה, אז בני הבית צריכים לטעום מהלחם משנה. נשאלת השאלה, וכך אנחנו מבינים את הדברים: בעל הבית מברך המוציא, כך זה בפשטות. בעל הבית מברך המוציא, הוא בוצע, מחלק לכל אחד לחם מהלחם משנה. אמנם הם מברכים כל אחד לעצמו המוציא, אבל הם אוכלים מהלחם משנה הזה. הרבי רק אומר שעוד יותר, אפילו אם עדיין לא נטלו ידיים, אבל אם הם שמעו את הברכה לפני נטילת ידיים, הם מצטרפים לבציעה שלו, אבל הם אוכלים מהלחם משנה. אז לכאורה הטעימה הזו מהלחם משנה זה דבר יסודי ועיקרי ביציאה ידי חובה של, של, של לחם משנה בשבת. רק רגע, רק רגע, רק רגע, מה? מה? עוד לא, לא ניכנס כרגע לפרטים. בוא נדבר בכללות, אחר כך ניכנס לפרטים. הרבה נפקא מינות יכול להיות, אבל קודם, קודם נבין בכלל את הדברים. אחר כך ניכנס לפרטים, לשיעורים וכו' ופחות משיעור. את העניין הזה של טעימה מלחם משנה אדמו"ר הזקן בסימן תע"ג לא מזכיר. הוא אומר רק דבר אחד: הם שומעים את הברכה ויוצאים ידי חובה מבעל הבית. אז לכאורה אפשר ללמוד מהדברים שני גדרים בלחם משנה. שני גדרים בלחם משנה. איך, איך, זאת אומרת, איך המסובים יוצאים ידי חובת לחם משנה? יש אפשרות שהמסובים יצאו ידי חובת הברכה והם התכוונו לצאת ידי חובת הברכה מדין שומע כעונה, ויצאו ידי חובת הברכה. ואחר כך, מכיוון ו-- זאת אומרת כך, במילים אחרות, ה-ה-ה, אנחנו למדנו מהפסוק שצריך לברך המוציא על לחם משנה. זה ככה, זה ככה עושה ברכת הבציעה. אז אם

26:47 דובר 1 ה-השומע שמע את הברכה שנאמרה על בציעה של לחם משנה והתכוון לצאת ידי חובה עם הברכה הזו, אז הוא לא-- אז הוא כבר יצא ידי חובת ברכה על לחם משנה. הוא לא צריך לבד לבצוע, והוא גם לא צריך לטעום. מספיק שבעל הבית טועם מהלחם משנה הזה. אנחנו הרי נמצאים בסעודה אחת. כן, נמצאים כולם באותה אכילה, באותו שולחן. אז אם ה-- אם ה-- אם הוא יצא ידי חובת ברכת המוציא שנאמרה על לחם משנה וטעמו מהלחם משנה הזה, אז הוא כבר לא צריך לטעום. הוא כבר יכול לטעום אכילה אחר כך מלחם שלו. אבל מה ההלכה? שאסור לו לטעום לפני שיטעם הבוצע, כי זה סדר הארוחה. או שיש אפשרות אחרת שכל בעל-- כל אחד ואחד יברך לעצמו המוציא. הוא לא יצא ידי חובת ברכת המוציא מבעל הבית, אלא הוא יברך כל אחד לעצמו. אבל מה, אם הוא שומע, אומר הרבי, אם הוא שומע את הברכה ו-ו-וראה את הבציעה ואחר כך טועם מהלחם, הוא גם מצטרף ללחם משנה ואז הוא יכול לברך לעצמו. זאת אומרת, במילים אחרות, יש לנו שתי אפשרויות איך לצאת ידי חובת לחם משנה. יש אפשרות שמלכתחילה יוצא את כל הברכה מבעל הבית, ואחר כך כשהוא אוכל הוא לא מברך שום דבר, כי הברכה היא ש-- הברכה היא הברכה הזו שנאמרה על הלחם משנה אמיתי. והברכה שנאמרה על לחם משנה, אין דין שצריך לטעום. ועוד יותר, יש רוקח מאוד מעניין. הרוקח אומר שבעניין טעימה מלחם משנה ולכלל משלמי זה כמו קידוש ובורא. מה הדין אם אדם קידש? אדם קידש על היין, על הכוס. כן? מעיקר הדין מספיק שיטעם מי שקידש מלוא לוגמיו. יש מצד מין עבור ובוחש

28:43 דובר 1 שכל אחד יטעם, אבל זה לא מעכב. זה לא חלק יסודי, זה לא תנאי ביציאת ידי חובה של, של קידוש. זה פשוט עלינו לכולם. אז אם כן, למה שלחם משנה יהיה אחרת? ובאמת לחם משנה זה אחרת. אם הוא יצא ידי-- אם הוא יוצא ידי חובת הברכה מלכתחילה, על לחם משנה מהמוציא של בעל הבית, והוא לא מברך, הוא סומך גם על הברכה הזו, אז ממילא הברכה הזו נאמרה על לחם משנה, אז לא צריך אחר כך לטעום גם, גם, גם טעימה. הוא יכול לאכול אפילו מלחם אחר. כי הברכה-- זו הלכה שהברכה תיאמר על לחם משנה. אבל אם הוא מברך לעצמו, רק מה, הוא רוצה לצאת ידי חובה רק עם הלחם משנה של-- של בעל הבית, אז צריך טעימה, כי אחרת מה הקשר שלו ללחם משנה? זאת אומרת, יש הדרך-- הרבי לא בא לשנות את השולחן ערוך, אלא בא להוסיף שמה שכתוב בשו"ע יכול להיות גם בצורה כזאת גם כן. אז לכן כל השנה אנחנו נוהגים כמו שהרבי אומר, ודאי שבעל הבית מברך המוציא וכל אחד מברך אחר כך לעצמו ואחר כך כל אחד טועם מהלחם משנה.

30:02 דובר 3 למה לא לשתות אותה?

30:03 דובר 1 רגע, אז זה מה שהרבי אומר, שנהוג לא לעשות את זה כמעט בגלל ההפסק שיש, שעד שהוא יחלק לכולם את כל ה... אז ככה אומר הרבי, ככה המנהג. לא כמו בקידוש ש-ש-שהוא מברך, הוא מוציא אותם עם כל הברכות, אלא בלחם משנה המנהג הוא שכל אחד יברך לעצמו אחר כך את המצה. טוב, בכל מקרה, אבל לא ניכנס כרגע. ככה הרבי כותב שזה המנהג. זה מכתב ידוע ש-

30:31 דובר 3 הוא פטור מזה שהוא יוצא ידי חובה גם כן.

30:36 דובר 1 איפה? איפה?

30:36 דובר 3 בספרו.

30:37 דובר 1 רגע, רגע, רגע, רגע, תכף נגיע לזה. איפה? בתפילין? רגע, רק רגע, רק רגע. אז מה יוצא? אז ממילא יוצא שה-- שה-- שלפי זה, רק רגע, רק רגע. שלפי זה בליל פסח בואו נחשוב. בליל פסח אם בעל הבית יוציא את בני הבית בהמוציא ובאכילת מצה והם יצאו מזה ידי חובת הברכה, לא יברכו כל אחד לעצמו, אז הם לא צריכים לחם משנה. זה מה שהאדמו"ר הזקן אומר פה, מכיוון שהוא מוציא אותם ידי חובה בברכת על אכילת מצה, ב-ב-בהמוציא, אז זה מוציא אותם גם בלחם משנה. ולכן לא צריכים כל אחד, כל אחד שיהיה לו לחם משנה משלו, כי הברכה נאמרה על לחם משנה. איי, תגידו לי מאיפה נלקח דבר כזה אם הרבי כותב ש-

31:28 דובר 3 איזה ברכה חייב לברך על האוכל?

31:31 דובר 1 רק רגע, רק רגע, רק רגע, רק רגע, רק רגע, רק רגע, תן לי רגע לגמור. אז תגידו לי, מאיפה אני לוקח דבר כזה אם הרבי כותב שנוהגים לברך כל אחד על לחם משנה, פתאום אני בא ואומר שבליל פסח ינהגו לא כך. אני חושב שאפשר ללמוד את זה מתורה של הרבי עצמו. הרבי כותב שם בהגדה, בברכה של על אכילת מצה, כותב הרבי: על אכילת מצה ולא לאכול מצה. האם רק אז בהלכות ברכות? מה כותב ה-- סליחה, ב'מגדל עוז' בהלכות ברכות. מה כתוב ב'מגדל עוז'? ה'מגדל עוז' כותב שליל פסח הוא אחרת מכל השנה כולה. ליל פסח נוהגים לעשות כל דבר בחבורה, כמו שהפסח היה נאכל בחבורה, ככה כל דבר עושים את זה בחבורה, וממילא. גם אכילת מצה וגם אכילת מרור נוהגים-- ואומר המגדל עוז הכלל בזה: מצווה שהוא עושה לעצמו ולאחרים, הוא פוטר-- הוא מברך גם בשביל עצמו וגם בשביל אחרים, מברכים בעל. על אכילת מצה, פירוש-- למה לא לאכול מצה? הרי חייב לאכול מצה, אלא על האכילה ש-- על אכילת המצה שנאכלת עכשיו ליד השולחן, שכולנו יוצאים בברכה אחת שאני מברך על, אה, ברכת המצה, ברכת המצה זה הפירוש על אכילת מצה. אני מוציא עכשיו את כולם בברכה הזו. ואותו דבר על אכילת מרור ואותו דבר על ביעור חמץ. זה דבר מאוד, אה, לא, לא כרגע ניכנס לזה. שכל הברכות שקשורות לחג הפסח נאמרות בדרך, בצורה של, של רבים שאחד מוציא אחרים. למה? זה נלקח מקורבן פסח שהיה-- כי השתדלו לעשות הכל בחבורה. הרבי עצמו מביא את זה. זאת אומרת ככה, אם נלך לפי הדרך הזו, יוצא ככה: שברכת, אה, שעל אכילת מצה כל אחד יברך

33:21 דובר 1 לעצמו. וברכת המוציא-- עץ-- הפוך, ברכת על אכילת מצה יצאו מזה וזה יברך כל אחד: "אשריכם--" זה, זה יהיה בלגן. מסתבר נאמר שגם ברכת המצווה יוצאים מבעל הבית. בעל הבית מוציא את כולם גם בברכת המצווה, ברכת על אכילת מצה. ואז מה אנחנו מרוויחים מזה? א', שיוצאים ידי חובה אפילו אין להם לחם משנה. עוד יותר, לא רק שאין להם לחם משנה, אפילו הם לא טועמים מהלחם משנה של בעל הבית. אם הם שומעים את הברכה של בעל הבית שנאמרה על לחם משנה, אם הם יכו על ידם, יכינו לעצמם חתיכות מצה ועכשיו יאכלו, אז הם יצאו את ה-- יצאו ידי חובת לחם משנה. עוד יותר. אמרנו קודם שיש מחלוקת על, אה, על איזה מצה הוא מברך את הברכה על אכילת, אה, מצה. אם הוא מברך את זה על השלמה או מברך על הפרוסה או מברך על-- ובזה הוא צריך לבצוע משתיהן. ומה אתה שאלת קודם? הרי צריך מה? צריך כזית, כזית לאכילת מצה. נכון, את הכזית הזו הוא לא חייב לאכול מה-מה-מהמצות ש-ש-- מהמצות של הקערה. הוא יכול לאכול ממצות אחרות. העיקר הוא יצטרך לצאת ידי חובת הברכה שנאמרה על, על לחם משנה או שנאמרה על הבציעה של הכזית מצה. ואת זה, בבציעה הזו, ברגע שבעל הבית... יש כלל של אדמו"ר הזקן וזה דבר שכדאי לדעת אותו. אדמו"ר הזקן אומר דבר חדש. ששש... רק רגע. אדמו"ר הזקן אומר דבר חדש וזה דבר שלדעתי האחרונים לא עמדו על זה, אבל בשתי מילים הוא מגדיר גדר שזה יכול, זה עושה מהפכה בהרבה הרבה הלכות. בסימן קפ"ב אומר אדמו"ר הזקן כך בצורה כזאת: יש דין של כוס של ברכה שאדם חייב

35:21 דובר 1 לברך, אה, מובא בבית שמואל הוא מברך על, על כוס יין. יש מחלוקת אם כוס של ברכה, ברכת המזון טעונה כוס ביחיד או גם-- או בשלושה או בעשרה. מחלוקת. אומר אדמו"ר הזקן כך: שאפילו אם נאמר שברכת המזון טעונה כוס ביחיד, ביחיד. ואם יברכו בזימון, הרי עיקר הדין בזימון... אז איך היה הזימון של פעם? שאחד היה מברך וכולם היו שומעים את הברכות, או עד ברכת הזן או כל שלוש הברכות הראשונות, ושומעים את הברכות ומשמיעים כן. אומר אדמו"ר הזקן כך: אפילו אם נגיד שברכת המזון טעונה כוס ביחיד, אבל אם הם יברכו בזימון, זאת אומרת אחד יזמן ויוציא את כולם, אז לא, הם לא צריכים כל אחד כוס אלא מספיק כוס אחד לשלושתם. אבל אם יברכו בשניים, כי כל עוד יש אחד מוציא את האחרים בזימון זה רק בשלושה. שניים אחד לא יכול להוציא את כל אחד צריך לברך לעצמו, אבל בשניים הם צריכים כל אחד כוס לעצמו. למה? מה השכל? בוא נמשיך. אם כל אחד צריך כוס, שכל אחד צריך כוס, מה החילוק בין שלושה לשניים? אומר אדמו"ר הזקן כך: כמו שמוציא אותם בברכת המזון, כך הוא גם מוציא אותם עם הכוס. הרי אם אנחנו שלושה אז הוא מוציא אותו באמירה של ברכת המזון, ככה אני גם מוציא אותו עם זה שאני צריך כוס לברכת המזון, אבל בשניים שאני לא צריך, אני לא. אני לא יכול לצאת ידי חובת ברכת המזון אז לצאת עם כוס לבד זה אי אפשר. זאת אומרת כך, במילים אחרות, יש פה כלל בנושא הזה שאם אדם יוצא ידי חובת ברכה מהשני, זה לא רק שיוצא ידי חובת הברכה, הוא יוצא

37:23 דובר 1 את כל מה שמשתמע מהברכה, את כל מה שצריך לעשות עם הברכה. כמו למשל בברכת המזון היא צריכה כוס, אז במקום שאני יוצא ידי חובת ברכת המזון, אם אני יוצא ממנו ידי חובת ברכת המזון אני גם יוצא ידי חובת ברכת המזון על הכוס. אותו הדבר אם אני, אם, אם אני אומר שהבציעה צריכה להיות מהפרוסה בגלל לחם עוני. אמרנו שלדעת הרא"ש בגלל לחם עוני צריך את הכזית מצה, על מה לברך את הכזית מצה? על פרוסה, לבצוע מפרוסה כי דרכו של עני לבצוע מפרוסה. אז כשבעל הבית מברך את הברכה הזו הוא בוצע מפרוסה, כמו שאני יוצא ממנו את הברכה על אכילת מצה, ככה אני גם יוצא את אכילת מצה על הפרוסה, את הבציעה מהפרוסה. כל הפעולות שקשורות לצורת האכילה של בעל הבית, ואם ברגע שבני הבית יוצאים ממנו ידי חובת הברכה, הם לא רק יוצאים ידי חובת הברכה של כאילו לפטור אותם שלא יצטרכו לברך. הם יוצאים אותם עם כל, עם כל הסדר שבדבר, עם כל התוקף שבדבר. אבל זה אנחנו רואים בכל זאת מנהג ישראל ותורה הוא שלא הקפידו שבני הבית יעשו את כל הדברים האלה אפילו בבתים הכי הכי מחמירים. למה? מה השכל שבדבר? אז מילא פעם המצות היו גדולות, תגיד את כל הדברים האלה. אחר כך כשהתחילו המצות להיות קטנות. אבל אני חושב שכפי שנראה בדברים האלו בשיטה של הרב טרבל[?], שאם יוצאים ידי חובת הברכה אז לא צריך. אז יוצאים גם ידי חובת הברכה של, לא, את הברכה על פרוסה ובציעה מפרוסה ובציעה על לחם משנה וכל הדברים האלו. מספיק שבעל הבית עושה את זה והוא מוציא אותם ידי חובה ואז הטעימה שלהם יכולה

39:11 דובר 1 להיות בכזית בנפרד. ואת זה הקדמתי ואת זה הקדמתי שמכיוון שלא, זה לא יכול להיות כתוב, כי כל השולחן ערוך נבנה על הסדר שהיו פעם שלוש מצות גדולות וכל בני הבית היו אוכלים מצות גדולות וממילא לא היו כל הבעיות האלו. אבל זה מכיוון שהדברים נשתנו והנשמה שלי ירדה בעולם הזה בדור הזה. אז אני רוצה לחדש משהו. מי שלא מוצא חן בעיניו. מה אתה שאלת קודם? רגע, רגע, תודה.